【摘要】伊斯兰文化在泉州地区经历了淡出的过去和重现的当下。在最近的三十多年来，它已经成为当地重要的地方文化表述。然而，曾经有过的伊斯兰教信仰因宗族制度的建立，退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又使一些伊斯兰文化因素得以留存。近几十年来，宗族组织的复苏与当地回民社区穆斯林认同建构相互促进。当地的回民共同体如今已经成为泉州多元文化的代言人。在全球化的语境里审视泉州回民案例可以说明，全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。 【关键词】伊斯兰文化 泉州 穆斯林 回民 宗族 社区 全球化          本文以泉州回民为例讨论关于宗族与华南穆斯林的若干问题。历史上，穆斯林在中国南方——主要是长江中下游地区和广东、福建，曾经非常活跃。但是，明代中晚期以后，伊斯兰教在这几个地区渐渐地星光黯淡。在这些地区的一些地方如福建泉州，我们甚至可以认为，穆斯林已经放弃固有的信仰实践，变得与他们的邻居无异。然而，如果仔细考察就会发现，在我们现在称为“回民”的当地一部分人的社会生活里，尚留有一些穆斯林文化风习，尽管微乎其微。在20 世纪后半期，这些风习首先成为他们自身用来寻求与建构认同的历史和文化资源，继而被地方政府充分利用，成为当地“再地方化”（re-localization）的源头活水，成为泉州表述自身为多元文化历史古城的主要素材。今天，谈论泉州者无不提及当地的伊斯兰教历史与文化，仿佛泉州已然成为中国伊斯兰教的一个中心区域。         笔者认为，伊斯兰文化从泉州回民社区隐退及其近几十年的“复兴”，与当地宗族制度的发达有相关性乃至因果关系，即所谓“成也萧何，败也萧何”。在以下讨论里，本文首先讨论历史上泉州港的勃兴如何成为当下地方寻求历史族群性和多元文化表述的时空维度；其次，将论证具体的回民社区之宗族组织与伊斯兰文化的消长，即宗族组织的建立令伊斯兰文化退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又是零星的伊斯兰文化得以留存的因素；再次，讨论宗族组织的复苏与穆斯林认同建构。在结论部分，通过简述当地回民共同体如何成为泉州多元文化代言人，笔者将泉州个案置于全球化的语境里审视，从而强调一个基本认识，即：全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。 泉州港的勃兴与地方穆斯林史        理解泉州回民，应与中古时期之“海路穆斯林”(Maritime Muslims) 联系起来——他们的历史与泉州港的兴衰密切相关。[1][2][3][4][5][6]泉州作为历史上的一个商埠，主要是在横跨欧亚非大陆的阿拉伯帝国崛起之后，挟日益频繁的海上贸易发展起来。其时，泉州之地生活着许多经商的外国侨民，他们的曾经存在使我们了解到：今天我们称为“回族”的族群，有一部分人的先民是通过海路来到中国的，他们主要是从事贸易的商人。而构成回族先民的另一部分——随元朝远征军从陆路而来的外国穆斯林，其基本职业则是士兵或者工匠。        唐时，泉州成为与广州、扬州等城市齐名之中国南方最大的对外贸易口岸。其时值阿拉伯帝国兴起，阿拉伯人成为东西交通主要沟通者，在中国通过海路与外界交往的历史上起了桥梁作用。许多阿拉伯人因经商之故来华。据载，阿拉伯在公元7 世纪初已派使节来华。到了武后天授年间（690～692 年），住在广州、扬州、泉州诸港的阿拉伯人数以万计。[7]由于往来的外国客商的增加，广州和泉州在历史上曾出现“番坊”。居住在番坊内的外国人还享有一定的、类似所谓“治外法权”的权益，除了缴纳政府要求的税收之外，有一定程度的自治。番坊内设有番长，他们是管理外国侨民宗教和社会生活的执行官员。这些番长可以由外国人来担任。[8][9]中唐以后，侨居泉州的外国人更多了，当时的一些诗文对泉州五方杂处的景象也有所描写。中古时期，侨居泉州的外国人多有信奉伊斯兰教者。据传，唐武德年间（618~626年），穆罕默德曾遣弟子四人来华，其中两人分赴广州和扬州，另有两人则到泉州。此二人最终殁于泉州，被葬于东门外之灵山，其墓即今之“圣墓”。[10]无论此说可信度如何，圣墓的存在无疑说明了伊斯兰教在当地历史上的地位。        许多人对大量居住在泉州的外国人为什么在元以后不见记载感到兴趣。的确，数量如此之多的外国侨民从历史记载中顿然消失确有令人费解之处。不少人认为，文献记载的发生在元末泉州、肆虐长达十年的“亦思巴奚”[11]之乱，对当时生活于泉州的外国人的命运有着直接的影响。有关这一事件的来龙去脉，学者曾有探究，此恕不赘述。总之，在历经那场由波斯武装商人集团挑起的，使包括外国穆斯林侨民在内之全城所有生灵涂炭的动乱之后，泉州的外国人聚居区不复存在。外国侨民纷纷外逃，而那些因与当地人通婚成家，定居泉州或已历经数代者，则只能就近逃避。[12][13][14]一般认为，这些人的后裔构成了今日之泉州回族。        然而，根据上世纪50 年代初的一份报告，当时泉州仅有153 人声称为回族，他们分布于33 户人家中。报告撰写者认为，泉州回族之先民有两支，分别来自海路和陆路。当时声称为回族者的153 人，其先尽为元时陆路来华者。显然，早些时候由海路来华的穆斯林的后裔当时已不把自己视为回回或穆斯林。然而，泉州民间不这么看。这份报告提及，泉州当地人认为，在近郊的陈埭乡还有万余人应为回族。此外，泉州城内尚有金姓者200 余，也应是回族。[15][16]        福建省政府曾根据民间的说法，于1953 年派员到陈埭乡调查丁姓群体，试图确认他们的民族身份，但遭到了当地人的拒绝。靠近泉州的惠安县百崎乡的郭姓群体也在差不多同时接待了省里派来的调查者，但他们也拒认自己是回民。[17][18]而根据存于福建省档案馆的材料，这两个群体的确留有一些伊斯兰文化孑遗，但这种些许的差异却无法使当事人确信他们与邻人分属于不同的民族群体。而今天他们之所以愿意强调他们是不同的“民族”，显然是其“文化自觉”使然，尽管这种“自觉”有很强的建构性和功利性。今天，泉州在历史上的繁荣已经成为当地建设多元文化古城的重要依据和文化历史资源。地方穆斯林历史和伊斯兰文化遗产已经成为当地回民强调他们之所以为“回”的依托。由于在日常生活里，当地回民已难以有任何族群标记，历史也就成了他们族群政治吁求的“源头活水”，他们寻找的其实是历史族群性（historical ethnicity）。 伊斯兰文化的淡出与宗族组织的崛起        在伊斯兰世界（Islamic world）里，崇敬祖先并不少见，但是，以祖先崇拜为轴所形成的制度和组织，大概只见于我国的一些回民群体。事实证明，在中国南方的许多回族社区，都存在着不同程度的祖先崇拜现象。许多南方的回族社区都保留有族谱，所声称的祖先既有穆斯林，也有非穆斯林。[19]例如，百崎的郭姓就声称祖先是唐中兴名将郭子仪，而陈埭丁氏族谱亦有出自北宋藏书大家丁度的记载。当然，仅有族谱难以证明宗族组织究竟制度化到什么样的程度，但是无论如何，它证明了宗族或家族观念在中国社会中普遍存在，而回民有这样的观念，说明了他们的本土性。        今天，一提到泉州回族，人们便会联想到居住于晋江陈埭镇和惠安百崎回族乡的丁姓和郭姓。陈埭镇位于泉州市东南，距市区仅十多分钟车程。百崎则在市区的东北面，隔泉州湾与陈埭相望，隔海可见泉州后渚港。在行政区划上，陈埭隶属县级市晋江，百崎则传统上一直隶属于惠安，但这不妨碍我们将二者视为泉州回民的代表性群体。根据这两个社区流传的说法和族谱记载，我们可以确知它们的存在已有数百年历史。然而，两个社区社会历史变迁的途径很是不同。        根据丁氏族谱的记载，陈埭丁姓开基祖先大概在北宋末年从苏州到泉州做生意。苏州地近扬州，扬州亦为中世纪时的大商埠，自唐起就一直有外国商人居住。扬州式微较早，原来已在那儿经商的外国人完全可能迁移到其他地方，[20]将丁姓之祖理解为由那儿迁徙来泉的穆斯林商人当可接受。        丁姓迁到现居地是元末至正初年的事。至正年间的最后十年，泉州城内爆发了“亦思巴奚”之乱。丁氏族谱对此几无记载，但“因避乱”搬迁的零星字句似乎透露了一些信息。而有关丁姓搬迁最详细的记载见于族谱之《两庄孺人传》一文。文中云，四世祖(即开基祖)丁仁庵(1343～1420)妻庄淑懿曾语之曰：“丈夫当自营一方，括地力所出以长赀产充贡税，即进不能效古人输助边饷，退亦不能为素封，安能向市厘混贾竖，规规逐微息耶？”据说，丁仁庵“遂从舅氏徙卜陈江”。[21]由此看来，丁姓从泉州搬到陈埭似乎又不是因为避乱。但他们的确是在泉州处于动乱之际搬到陈埭的。        定居陈埭之后，丁姓与当地居民互动频繁，这在族谱中多有记载。丁姓显然要求入门之非穆斯林媳妇皈依伊斯兰。上揭《两庄孺人传》亦载，庄淑懿婚后，“弃华服而服缟素”，这应可考虑为皈依之举。此虽孤证，然谱牒中多有丁姓先人保持穆斯林习惯，每日沐浴礼拜，资助修复泉州清净寺的相关记载。这些都说明，丁氏搬迁之后，在相当长的时间里一直遵奉伊斯兰教。因此，推论庄淑懿皈依伊斯兰应在情理之中。        丁氏族谱中记载伊斯兰教信仰最详者当数《祖教说》和《感纪旧闻》两篇文字。在这两篇文字里，第12 世孙丁衍夏通过他一生所见，记载了丁氏几代人的伊斯兰教信仰实践，他也目睹了伊斯兰教信仰如何从他的社区里日渐淡出乃至消失。根据他“稚年”所见，丁氏尚存穆斯林之风： 由其教观之，敦乎上世风气之未开然也。如殓不重衣；殡不以木；葬不过三日，……榱以木棉，祀不设主。晨昏见星而食，竟日则枵腹。荐神唯香花，不设酒果，不焚褚帛。诵清经仿所传夷音，不解文义亦不求其晓，吉凶皆用之。牲杀必自其屠而后食，肉食不以豚。恒沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉不以帛，大率明洁为尚也，……[22]         以后，上述习俗急剧变迁。丁衍夏对此有详细的描述，如“殓加衣也，葬逾时也，榱麻棉半矣，祀用主矣，封用圹矣，祭列品矣，……天多不拜矣，斋则无矣，牲杀不必出自其屠而自杀矣。衣以帛矣，交神不皆沐浴矣”等等。我们看到，到了丁衍夏的晚年，丁氏穆斯林习俗尽失，祭祀祖先时已使用金帛，吉凶用黄冠浮屠，葬择十日并有停殓十余年方下葬者，而且还食用猪肉等等（同上书）。        丁衍夏生活于万历年间，我们因此知道，丁氏在这一时期改变了他们的穆斯林认同。族群性理论趋向将认同视为一种与其他表述有关的主观位置（subjective position）。[23]按理说，认同是主观的，古人的认同很难确定，但是，丁氏族谱里的许多文字能帮我们最大程度地确定他们的认同，上述丁衍夏的文字可为证。那么，究竟是什么力量使得丁氏在这段时间发生了认同改变？综合族谱其他记载可知，丁氏宗族也是在这段时间里建立的。        族谱资料表明，自明弘治年间(1488～1505) 起，丁氏的穆斯林认同就开始遭到一些族人的挑战。丁衍夏的祖父、丁氏十世孙丁仪于1505 年考取进士，为报谢祖恩，丁仪第一次在丁氏历史上“以士大夫之礼祀于先”。而伊斯兰对此的反应显然是消极的：丁仪决定以士大夫之礼告慰先人时，“回教未敢有违”。[24]继丁仪中榜之后，其侄和侄孙丁自申、丁日近父子接连折桂，获进士功名。一门三代进士，自是轰动一时。更为重要的是，他们的成功直接导致了以祖先崇拜为核心的儒家的说教伦理将原有的伊斯兰信仰挤出了社区的日常生活。        丁姓族人在明清两代共出有进士16 人、举人21 人、岁贡15 人。[25]而在16 名进士当中，有明一代者为9 名。这种成就必然是建立在教育普及的基础之上的。因此，有研究指出，至迟在明嘉万年间（1522~1620），丁姓建立了祖坟、祠堂、族谱三大要素完备的宗族组织，[26]族人内部形成了士绅集团，这是伊斯兰信仰在这一期间迅速废弛的重要因素。[27][28]        百崎是福建省唯一的回族民族乡。郭姓不仅是一个回族社区，而且还是一个大宗族。[29]在包括自行车在内的现代交通工具出现以前，由于道路崎岖，丘陵阻隔，交通极为不便，百崎因此而显得较为偏僻和闭塞，尽管它离泉州城并不算太远。对于历史上百崎的陆路交通之难，明万历二年离职的惠安县令叶春及谓之“险厄莫过于此”。[30]因此，海路反为史上当地居民与外界交通之捷径。        笔者写有一篇英文长文，讨论百崎郭姓回民的历史和社会文化及社区史上几经起伏的穆斯林认同。笔者认为，郭姓社区的发展与认同表现与当地的自然环境和地方历史存在着相关性。[31]在过去，百崎除了交通不便之外，其他自然条件对经营农业而言也很不理想。叶春及当年就已观察到，当地人“食海者十之六七”。[32]显然，历史上长期以来，当地人除务农外，还必须仰仗其他经济来源。百崎之地多山，且以风化花岗岩剥蚀台地为主，因此许多地方植被稀疏，水土流失至为严重。如此之地质地貌必然形成缺水的自然条件，因而不利农业生产，故而当地人在农业之外还得从事捕鱼、海上运输、滩涂养殖等以敷日常所需。由于当地多花岗岩，故多有石匠。历史上的这种经济结构形成了当地带有性别特点的职业分工：由于农作不足以敷日常所需，男性一般都得外出从事如上所述的行当以补贴家用，女性则在家操持农业。        鉴于上述原因，我们必须考虑到这么一个假设，即：男人经常在外寻找机会挣钱，可能会给社区凝聚力带来负面的影响。笔者在田野调查中曾多次向不同的报告人提出这一问题，他们都给予肯定的答复。从长远的角度看，一个社区的男性成员经常外出肯定对任何需要集体参与方能存在的仪式性活动是不利的。这种情况当然对伊斯兰教在百崎历史上的起伏有所影响，但也同样是宗族组织建立和发展的障碍。如果认可宗族组织的建立直接导致伊斯兰信仰在陈埭丁姓社区全面废弛，[33][34][35]那么，它的不完善或发育不良不啻为伊斯兰文化能在一个理学教化高度发达的区域内坚持下来的福音。事实的确如此，伊斯兰教直到上世纪40 年代才从百崎退出历史舞台。然而在仅隔一海湾、同为穆斯林的陈埭丁姓社区，这是发生在明朝万历年间的事（同上文）。        田野和族谱资料证明，百崎郭姓宗族在制度化的程度上，难以同当地其他相似规模的大族媲美。这种情形多少同族内没有出现士绅或精英阶层有关。[36]前已述及丁氏族内劝学之风之盛，相比之下，郭姓在这方面乏善可陈。除了个别秀才外，郭氏在历史上仅在清道光年间出有一名举人。[37]据了解，在历史上，郭氏族人普遍不重视教育。[38]因此，百崎在历史上没有出现过士绅集团。        显然，这种状况的形成与所处自然环境条件、与之相关的生计模式以及该模式反过来对每日生活所可能产生的影响等紧密相关。环境阻隔所造成的闭塞，以及人们终日除了为生存而奔忙，难以有其他投入的状况，终使百崎成为以儒家式成就为代表的文化中心地区的边陲或边缘地带。然而，也恰恰是这样的条件，伊斯兰教才有可能在“嘉靖倭患”所带来的“掌教失传”的混乱状况之后，一息尚存，因而能在康熙年间得以局部复苏。[39][40][41]        泉州地方史多有“嘉靖倭患”记载。明嘉靖年间，倭寇袭扰东南沿海，给地方民众生活带来很大冲击。陈埭于1560 年遭受倭寇袭击，倭寇上岸后并未立即离去，而是在那儿逗留了相当时日。从族谱记载可知，这一事件几乎使丁氏社区解体。倭寇将房屋尽毁，大部分族人为避祸逃到泉州城内。根据丁衍夏在族谱中的记载，社区在倭患之后陷入了危机之中，日常生活处于失序状态，更别提一息尚存的伊斯兰教仪式生活。[42]郭姓族谱也记载，在万历年间，郭姓亦遭“兵燹之灾”并因此而“出教”。[43]        虽然倭寇的袭扰对两个社区业已式微的伊斯兰教信仰来说是致命的，但在其后的社区重建和人们恢复日常生活的过程中，丁姓内部的士绅集团充分利用机会，将所有的仪式活动定于一尊，致使伊斯兰教几无重振之可能。其时，在外地为官的丁自申已退归故里，并俨然以族务掌管者自居，主持了丁姓宗祠的修建。万历二十八年，新祠堂落成。在重开祭祖盛典时，丁自申汇集族中耆宿乡绅为祭仪定制，以儒家的“礼”为准绳制定了一些制度。在这一过程中，他们还试图保持一些与伊斯兰教有关的固有习惯，但目的仅在于缅怀祖先而已。由族内乡绅耆宿出面为祭祖定制就是公开承认祖宗风习泰半已废的现实，以礼定制实质上是通过族中权威把儒家的伦理信条直接灌输到回民社会生活之中，用儒家的行为准则来框定仪式过程，正是整合社区之有效手段。由是观之，丁姓族内的官僚、乡绅、文人等确是在社区穆斯林认同改变的过程中起了至关重要的作用。在倭患之后，郭姓社区也出现解体，却没有如丁自申那样的人出面进行社区重建。换言之，儒家大传统的一套无法以此为契机统制郭姓的社会生活，这就为日后伊斯兰教薪火在社区内局部复燃留下一线生机。        但是，有趣的是，虽然伊斯兰教在与祖先崇拜消长的过程中从丁、郭两个社区淡出，但一些与伊斯兰教信仰有关的文化元素又凭借祖先崇拜得以保留。我们都知道，绝大部分的社区民众在日常生活中并不恪守“清真”，但他们有不少关于对穆斯林祖先崇敬的说法，在日常生活中，零星的伊斯兰文化传承也都附着于祖先崇拜的主轴之上。        其一，丁姓在传统上不得以猪为牲祭拜远祖。他们一直有这样的说法，祖先不吃猪肉，所以不得在大宗祠祭祖时上猪肉。大宗祠是宗族举行春冬二祭团体性仪式的场所。虽然在上个世纪90 年代初，陈埭丁氏宗祠已被布置为丁姓回族历史陈列馆，但近些年来重新在正厅神龛上摆上了众多祖先牌位。与传统做法有所不同的是，这些牌位均为绿色，这显然是近些年来的“发明”——从国外穆斯林文化“挪用”（appropriation）而来。郭姓则在无论大小的祭祖场合都不以猪为牲，不供奉猪肉。        其二，丁姓有一说法，“不吃牛肉不是陈埭丁”。闽南为水田稻作区域，传统上牛是农活的重要帮手，人们通常不忍食之，所以闽南农人不吃牛肉表达的是情感。显然，“不吃牛肉不是陈埭丁”表达的是一种与周围邻居的不同，是一种认同的表达。可是，这一认同长期以来绝非族群或者民族认同，而是一种对于自己祖先的认同，是宗族的认同，只是到了这些年来才加上了族群性的意涵。        其三，陈埭和百崎回民社区都流传有许多关于自己祖先是穆斯林的传说。丁姓社区一直有“皇帝赐吃猪肉”的传说。据说，丁姓十二世孙丁启濬在朝为官，与同朝的奸臣魏忠贤有隙。魏欲加害丁启濬，告皇上曰丁有欺君之罪，说丁不食猪肉属欺瞒行为。皇帝生疑，遂设宴于朝。席间，丁启濬果然不肯动箸。皇上问其缘由，丁答曰：“我吃则背祖，不吃则欺君，很是为难。”感其坦诚，皇上遂赐丁姓不必拘泥于教规，可食猪肉。这显然是编出来的故事，但为什么编这样的故事？而这样的故事说明了什么问题？这则故事的流传显然说明了历史上一段时间之内，丁姓族人对身份认同的一种纠结。        其四，郭姓素有“葬不择日”之俗。此俗今天已成为当地人族群性的主要表达。闽南地区传统上有根据黄历择日下葬之俗，郭姓无此俗说显然与祖先穆斯林讲究速葬有关。        其五，郭姓许多家庭都有一套专门用于祀奉先人的器皿。平时，他们都仔细地把它们包裹好，只有在先人的冥诞和忌日时取出使用。这套器皿平时不得使用，以免“不洁”。        其六，郭姓社区有“禁油”和“请经”传统。“生不清真死清真”是当地不少人恪守的习俗。大限将至，面见祖先之前，老人们在最后的若干时间（有的坚持数年）内行此俗。他们不再接触与猪有关的食物，此“油”之喻也。[44]“请经”则是举凡发丧，丧家均将《可兰经》请来陈于灵前，并在出殡时由一男孩手捧走在头里。行此俗，祖先崇拜为核心。在过去，大部分人对“请经”之俗不甚了了，只是传说为祖先“信大教”之物，用于葬礼。        上述这些一直保持在他们的社区生活里。在改革开放前，宗族组织被视为封建父权制团体而被严格制止。然而，团体性的祭祀活动虽然不存在，家庭里的祖先崇拜活动却一直存在着。这构成了日后通过寻求“恢复”回族身份以振兴宗族组织的社会基础。 伊斯兰文化“再现”与宗族复苏        有学者认为，丁姓的回族身份是经过丁姓族人的“长期斗争”方获政府承认的。[45][46]这一结论无疑来自某些报告人的一面之词。事实证明，早在上个世纪50 年代初，政府就考虑将丁姓与郭姓认定为回族，但遭到他们的拒绝。[47][48]此外，抗战期间，由白崇禧提供财政支持、时属“中国回教抗日救国会”、专事培养伊斯兰宗教职业者的广西成达师范学校，也分别在丁姓和郭姓中选取可造之才。这说明，尽管两个社区许多人不愿让人视为“另类”，[49]但由于地方上都知道他们的由来与历史，他们始终受到外来穆斯林及其有关组织的关注。[50]也因为这一点，他们在新政府的人口分类体系建构中，一开始就被注意。尽管丁姓在民族识别上并未被定为回族，政府长期以来却一直把他们当少数民族对待。在集体化时期，陈埭人民公社每年都得到政府所拨的几千元的少数民族专用款；政府每年都免费给陈埭公社寄赠《民族画报》等杂志。百崎郭姓则由于保留了一些较为明显的穆斯林文化特点，因此，尽管他们不同意被列为回族，政府还是在1957 年将他们定为回族。[51][52]尽管如此，在上个世纪70 年代末之前，民族或者族群对于当地人——无论回或者汉——来说从来都不是个问题。尽管当地汉人都知道丁姓和郭姓的祖先是“番人”，但这从来没有成为他们划分他我的依据。我在田野工作期间曾到与丁姓相邻的湖中村访谈，谈及丁姓，我的报告人只是淡淡地说了句：“如果没有民族政策，他们和我们没有什么不同。”[53]        丁姓直到1979 年才向上级政府提出“恢复原有回族身份”的诉求，他们的这一要求很快得到了批准。从1953 年到1979 年，相隔整整26 年。显然，这样的光阴足以使当地人知道政府的少数民族政策体现的是“恩惠”。据当年提出民族身份诉求的主要召集人之一所言，他时任陈埭人民公社工商组组长，负责办理各种乡镇企业业主的营业执照。由于工作之需，他得看各种有关文件，因此也就知道了中央对农村少数民族集资办企业有特殊的政策支持，如贷款上的优惠和若干年的免税等等。当时，集体化还在，但经济已经放开，政策鼓励社员集资办企业。他的确感受到成为少数民族将能给整个社区带来益处。        这些现实考虑使得丁姓群体有了“恢复”其“原有回族成分”的念头。但是，由于丁姓回族实际上是一个大宗族，这就使得当时的丁姓草根精英们有所忌惮，他们担心即将进行的申诉活动会令人有恢复宗族活动之嫌。闽南之地宗族组织强盛，学界多有研究，[54][55][56]过去所谓“皇权不下县”在闽南体现得很明显。尽管陈埭就在泉州边上，离地方权力中心谈不上远，但在民国时期，地方治理似乎仰仗于地方上的宗族势力。那些在地方政治上势力较大的宗族，被傅衣凌先生称为“乡族”（1987）。陈埭丁姓宗族过去是地方上的一大势力，民国年间，曾有把县大队派来“弹压”械斗的队伍缴械的纪录。由于宗族势力过大，1949 年以后，政府一直对泉州一带的大姓怀有戒心。当时，丁姓的草根政治家们对政府的民族政策理解得并不全面，都认为一旦成为回族，他们将有“自治”之权利，故而担心申诉之事会因任何不可预测的因素落败。因此，他们的“恢复回族成分”申诉一开始颇似秘密活动。他们甚至让一位村民视为“个样”[57]之人负责传递联络，说是一旦事情被指责，可以此人有精神问题搪塞。而这位联络者虽然有些让人觉得行为举止上与众不同，但只是阶段性的，平时头脑十分清楚。他告诉我，他十分乐意当挡箭牌，如果他的角色真能给社区带来好处。[58]        令草根政治家们意外的是，不仅整个过程没有任何麻烦，而且在他们提交申诉之后不久，地方政府即给予积极的批复。获得回族身份之后，丁姓确也在一定程度上享有他们自己所理解的“自治”之权。他们成为了具有“正当性”的少数民族，自然享有了国家给予的优惠政策。他们的一些宗族活动也在“民族活动”的名义下开始复苏。[59][60]同时，由于他们的回族身份，他们也开始策划如何表现自身的族属。        由于丁姓早就不再恪守穆斯林的习惯，因此，如何使外界对他们的回族身份少有微词并认可，就成为了摆在他们面前的任务。丁姓族人认为，改变已历数百年的习俗，回到穆斯林祖先的习惯已不可能，因此，与其树立公众中那种“熟悉的陌生人”的回族形象，[61]还不如自成一格，以确立某种历史族群性（historical ethnicity）来强调他们之回族身份的正当性。他们在这方面的努力主要通过建立陈埭回族历史陈列馆的动机和文物的布置及解说体现出来。在所陈列的陈埭回族表述中，设计者寻求的是使丁姓的穆斯林历史、移居和发展过程与官方认可之以《回族简史》[62]为代表的历史表述相契合，从而将丁氏家族史嵌入到官方之中华民族话语框架里，形成一种程式化、有着特定意涵之“独白”(monologic) 或“线性”的(linear)历史表述。[63][64]笔者在其他地方对此已有讨论，恕不复赘。[65]        伊斯兰教在陈埭回族社区“再现”的重要标志是陈埭清真寺的建立。伊斯兰教已在泉州淡出许久，陈埭丁姓早就不再尊奉，社区内几百年来都未有过清真寺这类建筑。然而，今日的陈埭矗立着一座包括教长楼在内的清真寺，建筑上完全是西亚风格。关于这座建筑的故事颇为生动，笔者在其他论文中已有叙述，此处不再赘述。[66]这个建筑代表了当地自上世纪90 年代起所出现的某种“伊斯兰化”，这与全球化过程中旅游业在世界范围内兴起有直接关系。而与此不无关联的是，联合国教科文组织（UNESCO）开始了对世界文化遗产的关注，泉州以它所蕴含的丰富的伊斯兰教和穆斯林文化遗存，吸引了该组织。从1991 年起到1994 年的三年间，该组织两次以“世界文化发展调查团”或“海上丝绸之路访问团”的名义来泉州考察。由于团员来自世界各地的伊斯兰国家，代表团希望能与泉州当地的穆斯林一起做周五礼拜。        这一要求让福建省有关方面觉得棘手，他们于是同陈埭丁氏联系，询问如何因应这一状况。丁姓草根精英集中的“陈埭回族事务委员会”表示愿意接受代表团的来访，并保证能完成任务。其时为1990 年春，距代表团的来访日期仅一年左右。为解决这些问题，社区内部协同一致，有钱出钱，有力出力，不仅在代表团到来之前，在丁姓宗祠的边上盖起了一座阿拉伯风格的清真寺，而且还到内蒙聘请了阿訇，训练族人掌握一些起码的穆斯林举止规范。同时，他们还在族内选拔了一些青少年到外地接受伊斯兰经堂教育，希望重归伊斯兰从年轻的一代做起。[67]        最让丁姓精英们感到自豪的，是他们对祖坟的迁移。在此之前，丁姓的十数封祖坟分布在泉州各地。丁氏祖坟迁移并建立起墓园的契机是泉州市的市区建设与城市化。上个世纪90年代，由于城市建设需要，丁氏一些散布在泉州不同地区的祖坟需要搬迁，“陈埭回族事务委员会”的草根政治家们随即与地方政府博弈。“陈埭回族事务委员会”呈递给地方政府的迁墓议案包括了发展地方文化旅游以吸引国内外穆斯林，以及推动地方经济发展的内容，很好地将穆斯林认同建构与国家的需要结合在一起，因此得到了地方政府的支持，并因此得以在灵山建起了“穆斯林古墓群”，内有自南宋末年到明朝末年的祖先的坟茔十多封，而且在形制上皆表现为阿拉伯式石墓。丁氏对他们的这一举措感到无比自豪，他们认为，这是“福建省最大的古墓群”，占地面积达五亩有余。[68]        与此相适应的是，陈埭回民“发明”了新的祖先崇拜仪式，这一仪式巧妙地和他们的回民身份重叠。既然祖先迁葬到了灵山，原先在祠堂的祭祖活动也就可以通过墓祭来进行。新发明的祭祀是一种政治文化表演，人们通过它表现对先祖的崇敬之情，但主要还是一种公众性的展演。在这一仪式当中，献花、鞠躬、扫墓取代了献祭，祭拜的时间则选在春节期间。在传统上，春节是祭祖之春冬二祭的时间点。春节期间，闽南各地的宗族传统上都要举行团体性的祭祖活动，因此，丁姓这一新的仪式在时间上吻合了传统的要求。另外，在传统上，春节除了亲友之间相互往来、庆贺节庆之外，闽南也有到亲人坟墓做些仪式的习惯。所以，把扫墓作为仪式的一项环节亦符合传统。如果穆斯林的开斋节正好与春节时间重叠，这样的仪式就成为陈埭回族彰显其“穆斯林认同”的场合，例如，1997 年的墓祭就是如此。        近些年来，陈埭回民在大宗祠的祭祖活动已有恢复。宗祠虽然开辟了陈列馆，但正厅神龛已经整齐地摆上众多的牌位，这说明了在主宗祠祭祖已然恢复。在改革开放以来的几十年间，各房支祠堂的祭祖始终没有停过，但因主宗祠改造成历史陈列馆，祭祖大典一直没有恢复。现在，丁姓崇拜祖先显然有了两套仪式：一套为社区内的，面对的是族内宗亲；另一套是在祖墓，面对的是外人（public）。        除了开辟陈列馆、建清真寺、修建祖墓群、发明仪式之外，新修族谱是陈埭回民宗族组织复兴的重要体现。修族谱通常得不到政府方面的鼓励，在上个世纪90 年代，出版族谱被明令禁止。在黄树民所研究的林村，村里的宗族便声称新加坡的族亲要求修谱和出版族谱，这才获得官方的批准。[69]陈埭丁姓有修谱传统，他们出版族谱的境遇与黄树民在厦门林村观察到的情况几乎一致。在策略上，社区请了海外宗亲挑头。于是，分别来自美国、菲律宾、香港以及本地的四位宗亲作为资助人，在香港出版了《陈埭丁氏回族宗谱》。[70]这部装帧精美的宗谱总共耗资25 万港元。为了强调族谱的严肃性和具有学术价值，他们特意从厦门大学聘请了一位教授编纂。        从上面例子我们看到，丁姓回民很好地运用他们的回族身份恢复起宗族组织。当然，今天的宗族自然无法与传统意义上的相提并论。在这一过程中，伊斯兰教也在某种程度上重新回到了丁姓的社区生活中，尽管这种回归是形式上的。由于丁姓在建立清真寺的同时，就开始选派族中年轻人前往国内与国外学经——接受伊斯兰教育，所以也给社区带来些许的信仰星火。最初，由于整个社区没有伊斯兰教信仰的环境，许多派出的学习者回到社区不久即故态复萌。可是近些年来就不同了，有些外出学过经者回来之后，已然坚持养成的信仰习惯。所以，宗族在复苏的过程中借用了社区穆斯林历史发力，伊斯兰教也因此在一定的程度上“再现”于社区。这一事实其实是两个传统——祖先崇拜与伊斯兰教——之间的互惠。        近些年来发生在陈埭回民社区内的回族和穆斯林认同建构运动是复杂的。对当事者而言，认同的表现形式并不重要，重要的是谁来操纵认同表达和选择表达形式，以及所决定的形式是否有助于整个社区在国家认同政治的语境中积累“象征资本”（symbolic capital）。按布尔迪厄所言，象征资本“是信用（credit），但在最为宽广的意义上是某种预付（advance）——一种凭证（credence）”，其所追求的是“来自外界的认可”（recognition）。[71]由是，选取的认同表达（identity representation）遂超越了地方乃至国家的界限，与整个伊斯兰世界联系起来。[72]        陈埭如此，百崎又如何？ 百崎在郭姓1957 年被政府定为回族之后，在集体化和后集体化时期的行政区划上从属于东园人民公社和后来的东园镇。直到1990 年4 月政府授意成立回族乡后，百崎方从东园析出，升格为独立的行政单位。笔者曾在田野调查中了解到，上个世纪90年代以来, 地方政府励精图治，却遭到了当地人的诟病。我注意到，当地为了突出其“伊斯兰文化特色”，自上而下地要求地方民众参与所谓的“伊斯兰商业街”等都市规划。郭姓村民认为这些东西完全与他们无关，他们强调祖先是外国穆斯林，但他们祖祖辈在中国生活，不理解为什么要用外国的东西来表现。所以，在村民看来，这些带有所谓“阿拉伯风格”的建筑完全来自“政府行为”。另一方面，他们也受到了陈埭丁姓的影响，从90 年代后半期开始，成立了族谱编修会，紧锣密鼓地编修族谱。同时，也恢复了宗族的祭祖活动，并且将足以体现其历史族群性、镌有阿拉伯文的石碑残块置于祠堂内。这方残块出土于当地，他们认为这足以证明他们的穆斯林身份。在郭姓百姓的观念里，真正体现他们为“回”的是他们之“葬不择日”、“禁油”、“请经”、祭祖不得使用猪肉诸俗。这些，无不与他们聚焦于祖先崇拜的宗族意识紧密地联系在一起。[73][74][75][76] 结语        在过去的二十多年间，泉州回民宗族活动的复苏与伊斯兰文化“重现”存在着某种互惠过程。在这一过程中，宗族组织的活动导致了伊斯兰教在某种程度上的“复归”。更重要的是，地方政府，尤其是泉州地方政府充分体会到了地方上回民宗族的穆斯林认同建构运动对于地方经济积极的推动作用，而地方回族宗族的活动也推动了泉州政府打造多元文化古城的策划。泉州成为海上丝绸之路的一端，成为沟通东西世界的重要口岸，穆斯林在历史上的贡献得到了充分的肯定。而对地方历史文化资源的开发又树立了泉州地方与伊斯兰世界交往的信心，泉州今天已经成为国内与伊斯兰世界有着较多往来的城市，在那里不仅出现了我国第一座伊斯兰文化陈列馆，同时，在阿曼等伊斯兰国家的资助下兴建了一座精美的阿拉伯风格的清真寺。阿曼、科威特等伊斯兰国家的政府与民间人士都为陈列馆和清真寺的落成提供了各种支持。        本文从历史人类学的角度探讨和追溯伊斯兰教与宗族制度在泉州回民社会生活里的消长——从祖先崇拜等儒家礼仪对伊斯兰教的排斥，到彼此的复兴与“再现”——与互惠。笔者认为，泉州回民成为泉州多元文化的代表一直得到各级政府的支持。当国家需要通过表现民族多元性来体现政权性质时，泉州的回民就在第一时间内被考虑为福建地区的当然代表。而当全球化进程加快时，泉州回民遂在某种意义上成为地方多元文化建构的代言人。        中国政府从20 世纪50 年代开始施行的民族政策对社会影响巨大，它不仅带来了在客观上与过去全然不同的民族构成形貌，而且也导致了人们自身群体认同的重新塑造。当这种由国家开锣的认同政治进入当今之全球化时代之后，遂出现了争夺和积累象征资本之追求民族风格和“再地方化”建构运动，其背后之政治经济学逻辑不言而喻。[77]吉登斯认为，全球化必将反身性（reflexively）地带来地方化，[78]全球化与地方化事实上为一体之两面。如果说华琛[79]以东亚麦当劳为例, 破解了所谓全球化将给人类社会带来同质性的文化的神话，泉州的回民则通过他们的文化传统和认同再建构活动证明了全球化带来的将是更为丰富的多样与多元。这种多元建构支持了全球化的逻辑，即：在一个人们的社会网络日益铺陈扩张，社会互动日益密集化的当下，人类社会将日趋多元。而出现在泉州回民中的祖先崇拜和伊斯兰某种程度上的“再现”，以及二者之间的互惠共存，却在某种程度上——至少在可以预见的未来——有助于避免韦伯对现代性、贝克[80]对现代性和全球化的隐忧—— 一种对于理性和现代性可能导致人类社会完全失去传统而彻底俗世化、碎片化、原子化的悲凉。  【致谢】本文为参加2015 年11 月18、19 日在日本神户大学国际文化学部举行的“华南穆斯林宗族的社会象征与意义”研讨会的论文。谨此感谢会议组织者王柯教授的邀请和各位与会者对本文的建设性评议。  【来源】《西北民族研究》2017年第1期，128-141页   

       藏回，藏文ཁ་ཆེ་， 意为克什米尔人，又称卡契、古格人、藏族回回、藏区回回，英文Tibetan Muslims，指的是生活在藏区的多个穆斯林族群，这些族群的文化和语言与藏族相似。虽然他们信奉伊斯兰教，但生活习俗与中国内地、西南、西北地区的回族有所不同。            藏回主要分布在西藏的拉萨、日喀则、青海省、云南省，以及拉达克与巴尔蒂斯坦等地区。目前在中国约有5000名藏回，在印度有超过1500人，在尼泊尔有约300~400人。            在西藏，藏族穆斯林被称为卡契（Khache），意为克什米尔人，因为很多人是克什米尔移民的后裔。在尼泊尔，藏族穆斯林分为两类：1.卡契人，拥有克什米尔血统，持有印度护照；2.卡扎人（Khazar），拥有尼泊尔血统，持有尼泊尔护照。      最早，阿拉伯人与西藏的接触可以追溯到赞普赤德祖赞（ཁྲི་ལྡེ་གཙུག་བརྟན།，705~755）时期。自12世纪起，来自伊朗和克什米尔的商人通过贸易路线前往西藏，部分人定居在拉萨，并与当地藏族通婚，形成了第一批藏回族群。在格鲁派第5世拉萨活佛时期，藏回的生活较为自由。他们在拉萨得到了一个专门的区域，主要从事屠宰业，供应第5世拉萨活佛的肉食需求。另外，藏回还在拉萨和日喀则分别建造了清真寺，之后又修建了穆斯林墓地。▲马来迟之墓（临夏华寺拱北清真寺）。       还有一种藏回族群分布在青海（མཚོ་སྔོན་）和云南迪庆（བདེ་ཆེན་བོད་རིགས་རང་སྐྱོང་ཁུལ།），这类藏回源自清朝马来迟传教时期，包括青海的卡力岗人。云南迪庆州德钦县（བདེ་ཆེན་རྫོང་）和香格里拉县（སེམས་ཀྱི་ཉི་ཟླ་གྲོང་ཁྱེར།）的藏回总人数超过1200人，他们被藏族称为古给，意为戴白帽的回族，而汉族则称他们为藏回。            公元8世纪，西藏与伊斯兰世界首次接触，这一联系源于丝绸之路上的贸易以及穆斯林军队在费尔干纳盆地的军事活动。尽管当时伊斯兰世界对西藏的了解较为模糊，但早期确实有一些伊斯兰著作提及西藏。其中一部是阿布·赛义德·加尔迪齐（Abu Sa'id Gardezi）撰写的《Zayn al-Akhbar》。这本书提到了西藏的环境，介绍了藏族通过希木叶尔人（Himyarites）的奇幻起源、藏王的神性、西藏的主要资源（如麝香），以及有关通往和离开西藏的贸易路线的描述。        另一部著作《Hudud al-'Alam》（《世界境域志》），由一位不知名的作者于公元982年或983年在阿富汗撰写，主要涉及地理、政治以及对西藏地区、城市、城镇和其他地方的简要描述。这本书首次直接提到了穆斯林在西藏的存在，指出拉萨有一座清真寺和一个小型穆斯林社区。            在赞普赤德松赞（ཁྲི་ལྡེ་སྲོང་བཙན，799~815）统治时期，吐蕃与西部的阿拉伯列势力进行了长期的拉锯战争。      据记载，公元801年，吐蕃军队俘虏了一些阿拉伯军队，并将他们安置在东部边境服役。吐蕃军队的活动范围远至撒马尔罕和喀布尔。随着战争的进行，阿拉伯军队逐渐占据上风，吐蕃喀布尔的总督于公元812年或公元815年向阿拉伯人投降并皈依了伊斯兰教。      另外，与克什米尔、拉达克和和巴尔蒂斯坦的广泛贸易也将穆斯林带入西藏，尤其是自14世纪以来，随着这些地区伊斯兰教的传播或逐渐占据主导地位，穆斯林逐渐进入西藏。            在格鲁派第5世拉萨活佛（ངག་དབང་བློ་བཟང་རྒྱ་མཚོ་，1617~1682）统治时期，穆斯林社团获得了一些特权。他们被允许选举一个五人委员会来管理内部事务，依据《沙里亚法》（回教法）独立解决内部纠纷，并享受免税的待遇，还可以在西藏其他地区开设商埠。在萨嘎达瓦节（ས་ག་ཟླ་བ་དུས་ཆེན）期间，他们仍可食用肉类，并且在祈愿大法会（སྨོན་ལམ་ཆེན་མོ།）期间不需要向僧官行礼。第5世拉萨活佛还为穆斯林社团划拨了一片土地，以便在拉萨附近建造清真寺和穆斯林公墓，并邀请穆斯林社团的领袖参与地方政府的重要庆典。这个穆斯林社团迅速融入了藏族文化，包括服饰、饮食和藏语等方面。            在众多回族分支中，“藏回/藏族穆斯林”的地理分布仅限于藏区，主要集中在中国的两个区域：一是在青海省现今的化隆回族自治县的卡日岗地区，原始民族是藏族，由于长期与周围回族的密切经济往来，生活习惯受到回族影响，逐渐接受了回族的宗教信仰并皈依伊斯兰教，周边民族称他们为藏族穆斯林或藏回；另一个是在拉萨的藏回，与其他地区穆斯林不同，他们自认为与中国回族存在很大差异，有时会与其他藏族（包括佛教徒）通婚。            西藏、拉达克和克什米尔之间的贸易往来历史悠久。拉达克和克什米尔的商人们在西藏西部和中部地区定居。14世纪后期，苏菲大师将伊斯兰教传入拉达克和克什米尔后，可能使一些定居在西藏的商人中开始出现穆斯林。然而，大规模的拉达克和克什米尔穆斯林移民西藏发生在17世纪中叶格鲁派第5世拉萨活佛统治时期。克什米尔爆发的饥荒是他们移民的主要原因，很多人因此定居在拉萨。           1684年，西藏地方政府允许拉达克每三年向拉萨遣贸一支贸易商团。随商团而来的大量拉达克和克什米尔穆斯林留在西藏，加入已有的穆斯林社团。与此同时，克什米尔穆斯林商人也定居在尼泊尔，积极参与尼泊尔、西藏和克什米尔之间的贸易。            早在17世纪，宁夏及其他西北地区的回族穆斯林开始在安多地区定居，他们与当地藏族通婚，并继续从事西藏中部地区与中原的贸易联系。他们中的一部分人后来迁居拉萨，逐渐形成独立的穆斯林社团，修建了自己的清真寺和穆斯林公墓。            1769年，普里特维·纳拉扬·沙阿（廓尔喀国王）征服加德满都后，驱逐了与西藏有贸易联系的克什米尔穆斯林商人，导致他们迁居西藏。            公元1841年，森巴（སྀན་པ）军队入侵西藏。随之而来的是新的穆斯林移民浪潮。很多克什米尔、巴尔蒂和拉达克的穆斯林士兵被俘后选择留在西藏定居。另外，一些信奉印度教的森巴人也决定留下，并皈依伊斯兰教，他们为西藏引入了杏子和苹果的种植技术。       1856年，克什米尔穆斯林商人重新恢复了与尼泊尔和印度之间的商贸往来。            在拉萨以外的地区，穆斯林社区和清真寺规模较小，主要分布在日喀则、泽当和城关区。他们的祖先是回族，因长期生活在藏区，逐渐融入了藏族的生活方式，比如云南省迪庆藏族自治州的回族穆斯林团体。由于在藏区生活了上百年，并深受藏文化影响，他们的日常生活与藏族相似，因此被称为藏族穆斯林或藏回。       自新中国成立后，安多地区的回族穆斯林商人定居拉萨，与当地藏族穆斯林有所不同。他们保留了汉语和回族的风俗习惯，并未与当地人进行融合。            在1959年之前，西藏中部约有3千多名藏族回回，大多数是14~15世纪间来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中原地区的穆斯林商人后裔。这些商人与当地藏族通婚并定居下来，使用藏语并沿袭藏族习俗。      在拉萨，藏回修建了4座清真寺，日喀则有2座，泽当有1座，所有清真寺均为藏式建筑风格。此外，他们在拉萨设有2座伊斯兰教学校，在日喀则有1座，这些学校教授《古兰经》和乌尔都语。           1959年，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁得出结论，认为八廓卡契（Barkor Khache）是印度公民。 随后，八廓卡契社区给在噶伦堡的藏族穆斯林写了第一封信，信中写道：我们必须郑重告知你们，最近在拉萨发生的事件后，中国政府官员询问了我们的祖籍。我们以确凿的证据回应，声明自己是克什米尔人，是印度的臣民。然而，中国政府正在竭尽全力劝说我们，试图让我们成为中国公民。      1960年9月2日，八廓卡契人被准许离开西藏。随后，八廓卡契人于当月开始经由锡金前往印度，而河坝林卡契人则决定留下。       中国并不承认藏回作为一个独特的民族群体，他们与信奉佛教和苯教的藏族人归为一类。相比之下，讲汉语的回族穆斯林则与汉族人区分开来。            据2008年的相关文献显示，近年来香格里拉县的藏回族群中，出现了回归伊斯兰教的趋势，藏传佛教、东巴教、巫术及原始信仰等逐渐消失，藏回对伊斯兰教的信仰变得更加虔诚。            藏回族群与中国其他地区的穆斯林一样，属于逊尼派，他们也与其他藏族一样使用当地的藏语方言。而巴尔蒂斯坦的巴尔蒂人则属于什叶派，他们使用一种融合其他语言的藏语方言（称为巴尔蒂语），并以阿拉伯字母书写，语言中含有大量阿拉伯语、波斯语和乌尔都语的借词。此外，巴尔蒂人还使用波斯语和乌尔都语。  

     以下照片拍摄于十九世纪末二十世纪初，拍摄地点在吉尔吉斯斯坦。     家庭合影     家庭照片       身穿传统服饰的妇女       儿童合影     妇女在读书     家庭合影     戏班合影

  伊斯兰教在短短1,400年间拥有15至16亿信仰人口，可说是发展与传播最快速的一神教。不过身在台湾的你对他们的认识又有多少？ 图片来源／Unsplash      你知道有多少信仰伊斯兰教的穆斯林，平常就生活在我们周遭吗？他们从哪里来？为什么伊斯兰教也称作「回教」？所谓「清真」又是什么意思？    发源至今1,400年的伊斯兰教，现于全球共有15至16亿信仰人口，与基督教、佛教并列世界三大宗教，综观人类宗教史，可说是发展与传播最快速的一神教。不过，身在台湾的我们，也许会比较熟悉拿香拜拜的民间传统信仰或佛教、道教；至于外貌庄严的清真寺、车站内的穆斯林祈祷室、路上偶尔可见的伊斯兰头巾（hijab），却像陌生而神秘的异文化景观。    「在东亚世界，尤其以汉文化为主流的中国大陆与台湾，大众普遍对伊斯兰文化知之甚少，而且受到近年全球化效应与社群媒体的渲染，更容易对穆斯林群体抱持许多迷思和误解。」长期研究中国汉语穆斯林的政治大学民族系副教授张中复，有感而发地说。    从1992年开始，张中复深入中国西北甘肃、宁夏、青海等地进行田野研究，更到东南沿海泉州数个「回民」聚落寻觅地方文献史料，追溯伊斯兰教如何自唐宋以来，海陆并进地传入中国，并与汉人社群产生密切的交流和碰撞，逐渐生根发展。横越时间、空间、文化的差距，张中复以民族学、人类学式的换位思考，引领我们真正认识中国大陆、台湾的穆斯林群体，破除社会常见刻板印象，更从中洞悉宗教、族群、国族间的关系与张力。    台湾穆斯林简史 你知道吗？台湾历史上曾出现三波穆斯林移民潮。 图片来源／Unsplash      台湾历史上曾出现三波穆斯林移入潮，前两波都是从中国移入的回民，或称为「汉语穆斯林」（Chinese Speaking Muslim, Sino-Muslim or Sinophone Muslim），分别随明末至清（17至19世纪）来台移垦，以及战后国民政府迁台（1949年）两次移民潮而来。    张中复解释，穆斯林最早自唐宋由「海上丝路」从西亚地区来到中国，即所谓「蕃客」，元朝的蒙古统治阶级更刻意引进大量西亚与中亚穆斯林协助帝国治理，因此，到了明末清初，中国东南沿海已存在许多来华穆斯林的后代。他们有着阿拉伯、波斯等不同的族群背景，与当地汉人杂居通婚，在语言、服饰、思想上都已华化（Sinicization），而唯一代代相传没有变易的，是「宗教信仰」。 穆斯林最早从唐宋开始，经历元朝引进大量穆斯林协助帝国治理，到明末清初，中国东南沿海已存在许多来华穆斯林的后代。图为元代后半身像，袍服锦缘为元代御用「纳石失」伊斯兰风格织金锦，可见伊斯兰文化影响之深。 图片来源／国立故宫博物院典藏。元朝《元代后半身像》。      居住在泉州地区的回民后代，有一部分跟着明末以降的移垦潮来到台湾，定居于今日鹿港、台西一带，成为台湾有记录以来首次的穆斯林踪迹。    「但在明末来台移垦的汉人中，闽南文化仍是强势，早期来台的泉州穆斯林后代很快就受到周遭的汉人社群的影响，而逐渐失去穆斯林的信仰与文化特征，如今只剩下零星的历史记载。」爬梳日治时期如旧惯调查等资料，张中复发现回教痕迹已不复见，表示回民后代这时已完全融入闽南社会。台湾下次再出现伊斯兰教与穆斯林社群，要到日本结束殖民统治的战后时期。 中华民国第一届国防部长白崇禧，为第二波来台的穆斯林之一。 图片来源／维基百科      1949年，国民政府于国共内战失利撤退来台，迁台的外省族群中，也包括分布中国大陆各省的穆斯林，其中最著名就是作家白先勇的父亲白崇禧上将（中华民国第一届国防部长） 。    「从中原各省一带讲汉语的、或新疆一带讲突厥语的，这群来台穆斯林第一代70多年前来到台湾，筑构了今天我们所能看到的主要部分伊斯兰景象。」他们最早在台北市丽水街开建台湾第一个清真寺（后迁至新生南路）；前身为中央政治学校，战后在台复校的国立政治大学，现在会有阿拉伯语及土耳其语等专业学系，也源自这段历史。    而近年来随着政府政策的改变，现在这第三波来台的穆斯林则是随处可见、却也常受忽略的群体：即东南亚外籍移工（印尼籍为主）。张中复说：「近几十年，台湾短时间内接连出现二、三十万名穆斯林，其中大部分女性从事居家照护，我们把家里最亲近的长辈交给他们照顾。    男性则在苏澳、东港等地从事各种渔船工作。从火车站广场到『印尼商店』，都有他们的身影。而随着求学、经商来台的亚非等地的穆斯林人数亦持续出现，这说明当前台湾的伊斯兰情境已明显的多样化。 」    台湾历史上前后出现三波穆斯林来台潮，包括清末明初移垦汉人一部分来自泉州地区的回民（日治时期经闽南化，仅留少许历史痕迹），战后随国民政府迁台的回民及其后裔，还有九〇年代以来的东南亚籍移工为主的境外穆斯林，其中印尼籍移工多数信仰伊斯兰教，这让台湾人更能直接感受到伊斯兰、穆斯林族群的多样性。 台湾的伊斯兰情境变得更加多元，也促进如机场礼拜殿、学生餐厅清真饮食区等友善空间的成立。如今，战后中国回民及其后裔、少数在台湾新入教者，加上境外来台移工，三个群体汇集起来的混和体，即是所谓的「台湾穆斯林」。 企划脚本／林义宏 美术设计／林柏希      「回教」是正确用语吗？ 「清真」指的是什么？    印尼有两亿穆斯林人口，但如果你对一位印尼籍移工提到「回教」，他可能会听不懂你在说什么，因为以「回」代称伊斯兰，来自中国的族群历史脉络。 历史上「伊斯兰教」由西域传入中国，中文便以该地「回鹘（Uyghur）」部族名（今维吾尔族），称呼他们所属的宗教，便诞生「回教」一词。 图片来源／Unsplash      张中复解释，民国初年孙中山以「满汉蒙回藏」标举中华民国五族共和的理想，其中「回」这个字，源于北方游牧民族「回纥（鹘）人」，今天我们所知的「维吾尔族」，祖先就是后来西迁至新疆的「回鹘」（Uyghur）。由于后来西迁后的回鹘人开始改信伊斯兰教，宋代以来西域的地域与人群出现「回回」一称。    元朝时大量来自西域的穆斯林来华，并分布在中国内陆各地，外来的伊斯兰教与穆斯林族群需要一个在地化的称呼，因此出现「回回人」，以及「回回教」这类的中文语汇。追根溯源，这个原本「回鹘」的族名，就在这个特殊的历史脉络下，成为「回」这个代表中国伊斯兰一词的由来。    「西域是回回或外来穆斯林的来源地，他们信仰的宗教就叫回教。」所以回这个字表「音」而非表「义」，无须联想到汉语中回归、回家这些原本的动词意涵。    伊斯兰教传入中国所衍生的另一个本土化词汇，还有「清真」。张中复指出，伊斯兰信仰的本质与生活文化的展现，都须符合阿拉伯语的halal概念，这意味着合法、正确与清洁等内涵。但halal如何与华夏社会的概念结合，于是便出现「清真」一词这个语意符合阿拉伯语、但实质以汉语展现的典型的字汇。    在华夏传统的多神教（polytheism）环境中，「清」、「真」表示穆斯林遵循教义的生活实践，以符合伊斯兰教「认主独一」的一神教（monotheism）观念。 「清就是是纯净（pure），真是不容怀疑的事实（reality）。这个词汇明显并明确表述伊斯兰的核心概念，并使伊斯兰在中国在地化的过程更为落实。」因此，清真寺就是穆斯林的宗教场所、清真饮食则指符合教义规范的饮食等。    然而，中国并不是伊斯兰国家，13亿人口中十个穆斯林少数民族只有24,000,000万人，几乎不到百分之二。其中，有10,000,000说汉语的回族人「大分散、小集中」分布于华人所有省区，与各地汉族互动密切。虽然在当代这种文化交流更趋快速，但从文化变迁、社会适应与族群认同上，中国穆斯林正面临严肃的，张中复称为「三大防线的挑战」：   身处于汉人社会的穆斯林在饮食、丧葬、婚姻等方面，历来遵循着符合教义，以承继信仰为依归的生活实践，然而近年大环境变迁下面对更加严峻的挑战。 企划脚本／林义宏 美术设计／林柏希      饮食上，穆斯林必须遵守「禁食原则」，不得食用《古兰经》定义的「不洁之物」，不只猪肉，还包括血液（如鸭血汤）、长相凶猛动物（如蛇、鳄鱼），以及有害身体的烟酒毒品等等。丧葬上，伊斯兰教坚持土葬，因为火葬代表「下火狱」。婚姻方面，伊斯兰教若非同教通婚或嫁娶随教，将面临后代子嗣无法承继信仰，伴侣双方生活习惯难以协调等问题。    这些坚持，代表着穆斯林群体的存在价值，时至今日却越来越难守住。虽然像云南与西北的甘肃、宁夏、青海等民族地区，回族穆斯林在宗教信仰与生活实践方面还很明显地恪遵教规，尽量落实「三大防线」。    但在汉文化明显占优势的散杂居地区，加上人口流动与迁徙频繁，让这「三大防线」不容易贯彻到底。或许这种现代化的趋势很难抵挡，但「我是回族但不是穆斯林」的现象已升温。对回族来说，没有伊斯兰信仰，也不遵循穆斯林的生活方式，这样的民族意涵究竟为何？值得深思。    日常差异，构成族群／宗教歧视    全球媒体如今常为穆斯林贴上恐怖主义的标签，连带制造许多仇恨言论，形塑台湾民众对伊斯兰文化的刻板印象；台湾东南亚籍移工喜爱聚集的台北车站大厅空间，也曾施行以秩序之名行社会排除之实的禁坐规定。    张中复指出，穆斯林进入汉人社会几个世纪以来，从明显的歧视到隐微暧昧的偏见，是历史变化中始终不变的主题。但综观近代中国与台湾的「辱教案」，穆斯林历来遭受歧视的标靶，往往并非什么高深的宗教教义，而是回、汉之间再日常不过的饮食、作息与生活观念差异。    每逢斋戒月，一大早起床念经、礼拜，在清代曾被地方官怀疑是「夜聚晓散」的不良行为；时间节律依「回历」而行，与汉人农历体系不同，则是「不遵正朔」；只敬拜真主阿拉而不膜拜偶像，所以家里没有神主牌，初一十五也不祭拜祖先，会被指责「忘本」、「不敬天法祖」。张中复更发现，光「不吃猪肉」就足以让汉人将穆斯林划入异类范畴，加以侮辱嘲讽。    以1932年上海「南华文艺侮教事件」为代表案例，该杂志当时刊登一篇文章，讨论「为什么回民不吃猪肉」，沿用印度教因其神圣性不吃牛肉、汉人则因其为耕兽的逻辑，告诉读者回民之所以不吃猪肉，是因为他们的祖先是猪八戒──这般哗众取宠的歧视言论，当然引起轩然大波。    在海南岛田野调查时，张中复也曾听闻当地回汉械斗的历史场面：汉人把猪头丢进清真寺、把猪血倒进回民的井里，让他们绝不敢再饮用。   张中复指出，穆斯林进入汉人社会，从明目张胆的歧视到隐微暧昧的偏见，是历史变化中始终不变的主题。 图片来源／Unsplash      百年以后，相似剧情仍一再上演。 2005年，台湾综艺天王吴宗宪节目上称回教徒不吃猪肉，是因为「回教教祖」（其实应是先知）穆罕默德是喝猪奶长大，引发台湾回教徒群起抗议。过去也常看到台湾的移工雇主，强迫信仰伊斯兰教的移工吃猪肉等不重其信仰的负面新闻。    从划分界线到相互理解    中国传统天下观里，穆斯林来自的西域地带，属于蛮夷之邦，而非「华夏」。唐宋时期，他们被称为「蕃客」，之后被称为「回民」、「回回」， 1947制定的中华民国宪法则以「内地生活习惯特殊之国民」泛称，中共建政后，改以少数民族框，赋予其「回族」身分。    张中复指出，中国穆斯林几世纪以来承受主流族群的排挤与偏见眼光，甚至经历以「消灭宗教」为重点工作之一的文化大革命，仍能完整地存续下来。如今国家体制亟欲控制与支配，但都不可小觑伊斯兰在中国这个根脉相连的历史韧性。    累积多年田野经验，张中复点出最重要的并非研究技术或学识渊博，而是与研究对象之间的尊重与信任。接触中国汉语穆斯林的过程中，他也学会在中文穿插「经堂语」或方言，不仅有利沟通，更能和当地人拉近距离。    所谓经堂语是将经典内常用的阿拉伯语、波斯语词汇，以外来语形式化为汉语词汇，例如：波斯语源的阿訇（音ㄏㄨㄥ）指的是当地宗教领袖；阿拉伯语的「伊玛尼」是信仰、「朵斯弟」是信众、「乎昆」是教法解例等。    「做民族学研究，我们必须融入语境，从对方的角度了解被研究者的世界。」他语重心长地说，「其实，民族学的研究对象之一（少数民族）根本不需要被研究，他们需要的是被理解。当然这种理解是必须建立在互信的基础上。我十分感谢在这30年间帮助过我的两岸穆斯林长辈与朋友，由于他们的无私与热情，让我这个台湾的汉人有机会亲自体会当代中国伊斯兰的真实与可贵。」    而了解「异己」，终究也是了解「自己」的一种方式。梳理中国与台湾穆斯林的历史轨迹，同时也让中国与台湾族群史鲜为人知的一面得以被看见。    张中复语重心长地说：「民族学的研究对象（所谓的少数民族）根本不需要被研究，他们需要的是被理解。」      （原题：看见台湾穆斯林：政大张中复追踪伊斯兰教进入华人社会的轨迹）

  摘要：生活在京城的回族民众与主流文化之间存在相互融合与抵触的复杂关系，作为城市少数民族族群，他们有着特殊的历史经历，民间故事是其保存历史记忆的重要载体。《牛街的传说》是对康熙年间的历史事件进行选择性记忆与情感性改编的结果。传说对事件起因及危机程度进行了平和化处理，对皇帝角色庇护功能的强化提供了当下生存方式的合法性依据。由传说构建的民间历史记忆为牛街回民提供了历史认同与情感归属。 　　北京作为有着千年历史的国家政治、经济和文化中心，是一个多民族共同居住、生活的大都市。少数民族民众是北京都市文化的构建者，他们以自己的特色丰富着这座城市的文化和历史。位于北京中心城区的牛街，是有着一千多年历史的回族聚居社区。牛街回族居民作为大都市中的少数民族族群，既灵活接受其他民族尤其是汉族文化的影响，又原则性地保持自己的民族特色，特别是伊斯兰教信仰以及与之相关的生活习惯、仪礼、禁忌等带有标志性特征的民俗文化。他们政治上受最高政权的直接管辖，周边生活着汉族等人数众多、势力较大的民族。在这样一种环境下，保持自身的民族特性既让他们感到自豪，又因自己的特殊性而产生生存的担忧;而历史上也确实发生过令人忧虑的事件。牛街人用民间故事的形式记下了这样的历史。《牛街的传说》就是这方面的代表。它是牛街人独特的民间记忆，是表达民族认同、民族情感的载体;是牛街回族民众既坚守传统又力求生存发展的哲理反映。 　　一、故事文本与历史事件‍‍ 　　《牛街的传说》讲述的是牛街的由来，包括其名称、居民区及清真寺的来历，但其核心“故事”情节是牛街居民的一场凶险经历：康熙年间，牛街回民夜间礼拜的习俗被官员误解为非法集会，以涉嫌谋反的罪名被告发到皇帝那里。康熙亲自前往探访，了解到这是宗教习俗，并非谋反，便颁发圣旨保护回民习俗，礼拜寺得以保全且更加兴旺。如今圣旨犹在。[1] 　　这篇故事所涉及的“康熙私访牛街”事件，在《北京风物传说》与《回族民间故事集》中有两篇异文，其情节提要如下： 　　《牛街礼拜寺的匾》：康熙年间有人告牛街回民在礼拜寺集会，意图造反。康熙派人查实为宗教仪式，但仍有告发。康熙决定亲自探查，遂扮作教民参加了礼拜，发现绝无造反之事。于是康熙严惩诬告的奸臣，并下诏保护回民习俗，重修礼拜寺，亲题匾额。至今匾额犹存。[2] 　　《私访牛街》：不懂民俗的京城检查御史看见牛街回民集会，便向康熙皇帝告发回民造反以邀功。康熙权衡利弊后认为不能轻举妄动，决定亲自去探查。他扮作教民，连续几天参加集会，发现并没有造反事实。康熙回宫严惩御史，下圣旨并赐半幅銮驾给清真寺，保护教民习俗。至今圣旨犹存。[3] 　　两篇异文同《牛街的传说》的情节基本一致，皆为牛街回民礼拜被误认为非法集会，以谋反罪被告发;皇帝微服私访，解除误会并下旨保护回民。 　　故事中的“误会”看起来并不复杂，但其后果却可能很严重。在中国封建社会时代，谋反是高层管理者最为忌恨的罪行，对谋反的惩罚也最为严厉血腥。牛街清真寺的聚众礼拜活动如果真的被判定为聚众谋反的集会，那么清真寺和牛街很可能遭到灭顶之灾。这场危机对于牛街而言，几乎关联到整个族群的生死存亡。 　　由礼拜集会所引发的生存危机是否实有其事呢?有两个证据说明该故事并非完全虚构：一是牛街清真寺保存着的一块圣旨牌匾。圣旨上面的文字是： 　　康熙三十三年六月 　　圣谕 　　朕评汉回古今之大典，自始之宏道也。七十二门修仙成佛，诱真归邪，不法之异端种种生焉。已往不咎，再违犯者斩。汉诸臣官分职，时享君禄，按日朝参;而回逐日五时朝主拜圣，并无食朕俸，亦知报本，而汉不及于回也。通晓各省：如官民因小不忿，借端虚报回教谋反者，职司官先斩后奏。天下回民各守清真，不可违命，勿负朕恩有爱道之意也。钦此钦遵。[4] 　　这篇诏谕中蕴含了两个主要信息：一是认可回民对于清廷统治的忠诚;二是严厉禁止诬陷回教谋反的行为。这道圣旨的针对性非常明确，即禁止“借端虚报回教谋反”。需要皇帝以圣旨形式明令禁止“虚报”，恰恰反映出社会上诬陷回民的事件不止一次。 　　第二个证据是牛街志书《冈志》中所载康熙三十三年的“回民奸细”事件。《冈志》的《灾异》篇有如下记载： 　　康熙三十三年，厄鲁特犯顺，遗奸细十余人，随进贡蒙古混入内地。其中有古尔巴尼、沙革阑德二人，冒充红帽回子潜匿京都，往来各礼拜寺。教人不知其逆党也，皆敬信之。东城人马惠泉迎沙革阑德至家，奉如神明;西寺赛义德常邀至家一饭。后古尔巴尼为理藩院巡卒所获，供称：“本国差十余人来打细，吾二人系哈密回子，故寄住礼拜寺赛义德家，无赛义德之时，即寓掌教家。”事闻，有旨严拿重究。[5] 　　根据文中所记，蒙古葛尔丹派“奸细”扮作新疆回民寄居京城回民家中，京城回民出于互助原则，在不明真相的情况下收留了探秘者。据《冈志》记载，事发后统治者对奸细事件十分紧张，在牛街回民聚居区实行戒严： 　　彼时兵马(司)按户造册，八旗拨禁兵，提督拨营兵，围守各巷口，不放贸易者出入。强欲出者，兵丁即以梃杖蔽之曰：“但候旨下，将尽屠汝等，谁敢放汝行也。”杨伯林妻殁，不许出西便门，葬于枣林街之乱冢。教人皆闭户不相往来，男妇涕泣沐浴以候。[6] 　　从起初的蒙古奸细牵连收留者，到将整个牛街封锁，甚至打算将其“尽屠”，形势的发展无疑极为严峻。尚书满丕这样建议：“京城回民私通外寇，谋危社稷，此大逆也。臣议无分首从，宜尽屠之，以除心腹之大患。”[7]足见当时情势之危险。这场危机最终因康熙帝的明智得以化解： 　　上曰：“不然，京城回民，亦朕之赤子也。彼各有身家性命，岂肯通连外寇以自丧其身，此必无之事也。或者回民尚义，同类相亲，致有此累，彼若知其叛为，早出首矣。尔只严缉奸细，毋株连好人。”丕回署再审，无证据。与侍郎议，召保候勘。[8] 　　康熙的宽容睿智使得管理者能够进行较为公正的审查，结果并无证据证明京城回民与叛乱有干涉，一场灭顶之灾侥幸躲过：“都中各寺，俱开经答谢;教中男妇各捐所有，以为祝筵之资。途遇者，皆有更生之贺。”[9]然而与奸细有直接关联者仍被严厉处置： 　　“其所捕之奸细十余人，或自陕西，或自山东，远近不等，皆相继捕到，骈斩于市。其教人虽不知叛情，坐招揽面生可疑之人，各杖一百，流三千里。马惠泉发遣杭州，康熙四十年赎罪回京。”[10]    志书上记载的这场危机已经到间不容发的地步，整条牛街都被置于屠刀之侧，只等皇帝一声令下。由于民族与信仰的关系，新疆蒙古地区的叛乱，往往把牛街人变为统治者心目中潜在的反叛同谋，一旦出现了奸细事件，有人立即认为整个回民群体都是危险分子。 　　圣经与志书相互印证，可以推想康熙三十三年确有京城回民被审查、差点酿成大祸之事。 　　皇城根下的牛街人是如何用民间故事这种方式记住这段经历的呢?在民间故事中，其创作者如何处理管理者与少数民族民众的微妙关系呢?这是值得深思的问题。 ‍ 　　二、选择性记忆与情感性改编 　　一个民族或国家的文化，有上层文化与下层文化之分;[11]一个民族或国家的历史，亦有史官所做的官方历史记载与民众保存的民间历史记忆之别。史官记载的历史属于上层文化，它受制于很多因素，但其一旦形成于笔墨，“白纸黑字”，即不可轻易改动。而作为民间历史记忆重要组成部分的民间故事，其口头创作、口头传播的方式，却使其传承者不断根据自己的理解和情感倾向对故事进行再创作，其传播过程既是记忆历史，又是表达情感的方式。“讲故事是支持记忆、保存过去，激活以往体验乃至构建集体认同的一个根本要素。”[12]与历史事件相关的民间故事往往是选取自己感兴趣的情节，然后按自己的意愿加以改造，表现为选择性记忆与能动性改编的有机结合。 　　康熙三十三年的回民“奸细案”是牛街历史上的大事件。它会在牛街人心中留下深刻的印记，尤其是皇帝颁发的基于保护原则的圣旨牌匾，更是牛街人历史的物质见证。普通民众无法直接在史书上留下自己的文字，但是他们用民间故事这种方式把历史保存于民间记忆中。《牛街的传说》对奸细案的借鉴与改造可用下表表示：   　　《牛街的传说》对《冈志》的借鉴与修改因素对比表   事件经过 《冈志》记载的奸细案件 《牛街的传说》所述事件 借鉴因素 差异 开端 葛尔丹奸细寄寓北京回民家，事发后牵连到回民。 某些官员对牛街礼拜习俗产生误会，认为是聚众谋反。 把回民与谋反联系起来。 志书记载的是确有谋反事，回民受牵连；民间故事中的事件起因是有人误会或故意陷害。 发展 涉案的众多回民被捕，牛街被戒严，一时风声鹤唳。尚书满丕建议剿灭回民。 相关官员奏请惩治回民。 危机中落井下石的人。（其他民族的官员） 志书记载中动用了国家机器，危机更深；故事中只是口头检举。 转折 皇帝认为不应诛连太多，命令只审查直接涉案者。 皇帝为了弄清事实，特意私访礼拜寺。 皇帝的开明扭转危险局面。 前者气氛十分紧张，全靠皇帝明智才使牛街免于一场灭顶之灾。后者气氛较为缓和，私访之举也有谐趣感。 结局 与“奸细事件”无关回民的危机解除。皇帝下发圣旨，安抚牛街回民，处置谋反者。 证实牛街回民并无异心，皇帝下发圣旨保护回民。 皇帝颁发圣旨保护回民的信仰习惯。 前者是严格审查后的分情况处置。后者是皆大欢喜的大团圆结局。   　　通过这个图表可以看出，民间故事对历史事件进行了选择性记忆，它采用了历史事件的大体框架，而后根据创作者的情感态度对构成事件的情节元素进行了主观性改编。对历史事件的选择和改编有两点值得注意： 　　首先，是对危机的淡化处理。故事保留了历史事件的矛盾主体——代表主流意识的官方与保持民族习俗的牛街人;但改变了引起矛盾的因素，减轻了矛盾的激烈程度，从而淡化了矛盾的严重性。 　　根据志书记载，康熙三十三年确实出现了意在反对清王朝统治的“奸细”，牛街人被牵连其中。但《牛街的传说》刻意回避了“奸细”的存在，代之以“礼拜集会”引起“误解”。 　　以“礼拜集会”代替“奸细”作为事件起因，显然是故事创作者刻意为之。这里的“集会”，具有符号化意义。它不单指穆斯林的宗教礼仪，更代表牛街人的生活方式，甚至表达着牛街人自主选择的群体归属意识。北京作为皇朝古都，其居民的身份是多元的，不同族群的民众生活在共同的都市化背景下。其理想的生存状态应该是各族群之间的相互尊重，“把尊重他人的价值观、尊重其他群体的文化特性作为共同体成员之间的一种文化修养和道德规范。”[13]作为少数民族族群的牛街人，显然希望主流社会尊重自己的信仰选择与生活方式。“礼拜集会”即是牛街人生活方式的象征性表达。“奸细”的目的是颠覆既有社会秩序，生活方式的选择则不对任何群体构成威胁。因此，矛盾的起因在性质上起了变化，由尖锐对立变得平和舒缓。 　　志书中记载的事件局势极为紧张：牛街各巷口被官方封锁，即使去世者也不许出西便门安葬，只能草埋于附近的“乱冢”，所有人都“涕泣沐浴以候”，即做好被屠杀的准备。但民间故事中并没有出现这么危险的场景，而是让皇帝微服私访解除误会，以喜剧式的方式解决了矛盾。 　　《牛街的传说》对历史记忆的平和化处理，隐含着讲述者“息事宁人”的心态，也是一种生存智慧的体现。处于大都市核心区的牛街人，要和周围各族群民众共同生活交往于一方天地间，夸大历史上的不幸事件，尤其是与最高管理阶层相关的事件，必然使自身民众产生哀怨仇视心理，不能以正常心态面对生活;反过来也可能勾起其他族群新的歧视和不满。平抑历史中的矛盾，忘却历史的阴暗面，是牛街人面对多民族长期相处的形势，寻求自身安宁而不愿再因历史激起民族冲突的一种心理体现。 　　第二个值得关注的改编之处是对康熙角色功能的强化。 　　志书记载的核心事件是奸细案的产生与发展，民间故事的主体事件却是康熙皇帝的微服私访。事件的主题由牛街人被奸细所累曾经命悬一线，变为康熙帝对牛街的认可与保护。无论私访的事件是否真实存在过，传说所反映的皇帝与牛街亲密的关系、皇帝对回民的开明态度和真诚信任、皇帝运用权力给予牛街存在的合法性，都是牛街人亟须获得的论据，借以论证其存在及生活方式的合法性。 　　身处京城，皇权的庇护无疑是最理想的安全保障，所以《牛街的传说》的创作与传播者特别强调自己与皇帝的亲近关系。明代的筛海传说《纱灯巴巴传》亦表达了类似的皇帝与京城回族的密切关系。[14]回族是在元代大规模移民的基础上由多民族融合而形成的，从民族形成之初就具有国家意识，表现出对既有国家秩序的尊重。[15]在民间故事中，皇帝代表的不是一个个体的人，而是国家权威的象征。牛街人日常生活中的一件重要活动是到清真寺参加礼拜，尽管礼拜的频率因人而异，有人每周礼拜五次，有人每周一次，也有人逢重要节日才到清真寺参加活动，但“礼拜”活动是牛街回民区别于非穆斯林民众的重要形式，其合法性需要强调。代表国家权威的皇帝以亲身经历来认可这一活动，显然是牛街人从情感上非常希望的;清真寺的圣旨牌匾是皇权对回民认可的有力物证。因此在民间故事中加入这一情节，并通过故事的重复讲述来形成集体记忆。讲述故事可以强化被都市话语淹没的民间历史记忆，而通过援引历史记忆即可证明当下生存方式的合法性。这是牛街进行自我保护、在大都市中确立自身地位的策略。   三、民间记忆中的忧患意识‍‍ 　　民间记忆反映的是民众的深层心理意识。“记忆可分为个体记忆和公共记忆。前者是个人或家庭的记忆，后者则有地域、文化、组织、阶层、年龄、少数族群和民族等之别。”[16]使一个族群形成公共记忆的事件必然是该族群所看重的事件，以故事的形式流传于民间的族群记忆必然是民众难以忘怀的经历。牛街回族处在天子脚下，生活在以儒家文化为主流意识的都市环境，面对着更为复杂更为敏感的社会关系和民族关系。保持自己不同于主流社会的信仰习俗与生活方式，容易招致主流群体与最高管理阶层的疑虑与排斥。因此，《牛街的传说》等民间故事传递出回族民众对于生存环境的深层忧虑与对民族认同的情感期盼。 　　明朝政权比较注意维护民族团结，对清真寺采取保护政策，北京地区聚居的回族，多是在明朝时期迁居过来的。清朝初期则对京城回民进行了限制，政治上也比较排斥。[17]《冈志》记载的牛街回民受压事件有三件，除“奸细案”外，还有“踏鞋案”[18]和“赵家井案”[19]。后两个案子是由个体引发的群体性事件，其结局是回民被官府打压。吴敬梓在《儒林外史》的第四、五回也描述了一桩回汉冲突事件：汤知县为了立威，惩罚送牛肉的回民老师父，理由是为保护农业生产，官方法律禁止宰杀耕牛;但回民的饮食习惯就是食用牛羊肉，知县对此不予考虑和尊重。[20]处于强势地位的官方，用简单粗暴的方式处理民俗差异带来的冲突。处于主流地位的民族有着更多的人数和更广的社会关系，随时有可能以强势姿态对待异己者;作为主流意识代表的官府也对保持独特文化的群体持警惕态度。在这种状况下，牛街回民处在保持自身文化特征与易被误会排斥的压力之中。 　　《牛街的传说》等涉及“康熙私访牛街”情节的民间故事，警示牛街回民：误会容易产生，应该规范礼俗，谨慎言行，避免麻烦。《牛街的传说》中的危机并非源于实质性的利益冲突，而仅仅是由于民俗文化的差异。生活在大都市环境中的回族人，面临着传承本族风俗文化和适应外部环境的两难。他们艰难地寻求这二者的平衡，抵抗着强大的外在环境力量，不时为自身的前途命运担忧。在提倡民族平等的今天，由于风俗习惯差异而进行的民族压迫已不复存在。但对于过去历史中民族生存处境的记忆，这些源于风俗差异的民族危机仍被民间文学所讲述，记录着牛街回民艰辛的发展历程。 　　生活在都市的少数民族族群，面临被现代化淹没民族特性的紧迫感。通过共同的民间历史记忆，激发历史认同与情感归属，是民间文学在今天所应具有的重要价值。《牛街的传说》记忆了牛街的历史事件，融入了京城回民的情感期待与生存智慧，是牛街人的文化财富，也是北京多元文化大家庭的宝贵财产。   　　注 释： 　　[1]主要参考中国民间文学集成全国编辑委员会，《中国民间文学集成·北京卷》编辑委员会编：《中国民间故事集成北京卷》，第572-573页，中国ISBN中心1998年版。 　　[2]主要参考《北京风物传说》，第29-30页，中国民间文艺出版社1983年版。 　　[3]主要参考李树江主编：《回族民间故事集》，第139-143页，宁夏人民出版社1988年版。 　　[4]国家民委《民族问题五种丛书》编委会编：《当代中国民族问题资料·档案汇编 <民族问题五种丛书>及其档案集成第5辑中国少数民族社会历史调查资料丛刊第70卷》，第217-218页，中央民族大学出版社 2005年版。另见牛街礼拜寺文化陈列室展示的圣旨牌匾内容。 　　[5]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释：《北京牛街志书¾¾<冈志>》，第27-28页，北京出版社1990年版。原注：厄鲁特犯顺：指准噶尔部首领噶尔丹于康熙年间反清。噶尔丹于康熙三十五年为清兵所败，次年自杀。红帽回子：回子。是清朝对“回回”和信仰伊斯兰教的其他少数民族带有侮辱性的称谓。新疆突厥族系的少数民族，像土耳其人一样习惯戴红色呢料的平顶圆帽，被称为红帽回回。赛义德：阿訇马腾云的阿拉伯文名字，回民习惯称为“经名”。 　　[6]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释：《北京牛街志书¾¾-<冈志>》，第29页，北京出版社1990年版。 　　[7]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释：《北京牛街志书¾¾-<冈志>》，第29页，北京出版社1990年版。 　　[8]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释：《北京牛街志书¾¾-<冈志>》，第29页，北京出版社1990年版。 　　[9]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释，《北京牛街志书¾¾-<冈志>》，第30页，北京出版社1990年版。 　　[10]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释，《北京牛街志书¾¾-<冈志>》，第30页，北京出版社1990年版。 　　[11]钟敬文：《钟敬文学术文化随笔》，第112页，中国青年出版社1996年版。 　　[12]【德】哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌、王立君、白锡堃译，第14页，北京大学出版社2007年版。 　　[13]高丙中：《民间文化与公民社会：中国现代历程的文化研究》，第290页，北京大学出版社2008年版。 　　[14]王东平：《纱灯巴巴故事：北京回族对于明时与朝廷关系的曲折回忆》，《回族研究》2009年第4期。 　　[15]马广德：《当代回族国家意识的民间表达》，《回族研究》2011年第2期。 　　[16]赵世瑜：《传承与记忆：民俗学者的学科本位》，《民俗研究》2011年第2期。 　　[17]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释：《北京牛街志书¾¾<冈志>》，第2-3页，北京出版社1990年版。 　　[18]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释：《北京牛街志书¾¾<冈志>》，第28-29页，北京出版社1990年版。 　　[19]北京市政协文史资料研究委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组编，刘东声，刘盛林注释：《北京牛街志书¾¾<冈志>》，第54页，北京出版社1990年版。 　　[20](清)吴敬梓：《儒林外史》，第30-32页，上海古籍出版社1991年版。   　　作者简介：王卫华 中央民族大学文学与新闻传播学院教授  夏心言 中国人民大学文学院2014级硕士研究生  

  　　引言：初考《清明节谈上海清真路与回民公墓》于2016年4月4日发表于“中东研究通讯”微信公众号，本文为再考。   　　说起上海的路名，大都以全国各地的省、市、自治区命名，比如闻名遐迩的“中华第一街”南京路便是以六朝古都南京命名。 　　这一路名规则最早可以追溯到1865年的英租界，当时规定：南北向的道路以中国的省名来命名，东西向的道路以中国的主要城市之名来命名。1943年，当时的汪伪政府正式决定将原租界内的道路按照省市命名原则更名。 　　中华人民共和国成立之后，当时的人民政府依据省市命名子采原则（即浦东位于上海东部，路名多用山东地名，而杨浦区位于上海东北部，路名多用东北地名）命名新建的道路。因此，在上海生活的外地朋友——不论你家是多小的县城，大多都能找到自己家乡的路名。 　　当然，也有部分例外。例如，杨浦区五角场一带，路名中多有“国”字和“政”字，这是20世纪30年代国民政府失败的“大上海计划”遗留下来的。随着20世纪90年代之后上海改革开放步伐加大，道路建设日新月异，上海新建路名规则也越来越多元化。 　　但是在上海，却有一条早已存在却不符合上述命名规则的道路，那就是位于徐汇区东部的“清真路”。 　　这条路上没有回民社区，两侧多为居民住宅，周围也没有清真寺存在。在上海这个穆斯林不占常驻人口多数的地区，为何会有这样一个浓郁伊斯兰特色的路名？ 　　说起清真路，就不得不提日晖港清真寺和日晖港回民公墓的故事。   　　一、日晖港回民公墓的缘起 　　上海最早的回民公墓是松江清真寺附近的“松江回回坟”。咸丰十一年（1861）年，在今天人民广场附近的张家浜（今新昌路、凤阳路交界处）曾建起占地1.658亩的回民公墓。但是该地区占地面积较小，1898年英国人扩建跑马场时，张家浜回民公墓的土地被征用，当时125个坟茔全部迁葬日晖港回民公墓。 　　那回民公墓的地址为什么会选择在日晖港呢？ 　　明清时的上海县城只是今天豫园附近的“东南西北门”圈内（今天11路公交车的行驶路线便是老上海华界县城的边界），那时的上海市民大多居住在城隍庙附近。 　　而今天的徐家汇路-肇嘉浜路一线在解放初期被完全填没之前曾是一条河（肇嘉浜）。这里地势较当时上海县城高，符合风水学上的选墓原则，加上古代人关于死亡有个说法就是西去，该区域又正处于上海县城西侧，所以这一带就成为了古代人的墓地。至今，在上海市区发现的古墓，几乎都位于徐家汇路-肇嘉浜路一线两侧。 　　这一地区当时被默认为上海地区的公墓选址，因此连不信风水一说的回民们也无法例外。当时肇嘉浜有一条入黄浦江的通道——日晖港（今瑞金南路），在这条河附近便有两个“与众不同”的墓地，一个是法国天主教耶稣会的传教士墓地，另一个就是回民墓地。 　　日晖港的回民公墓起于同治三年（1864），当时来沪定居的回族穆斯林日见增多。直至宣统元年（1909），热心公益事业的上海穆斯林集资在日晖港（当时的肇嘉浜两侧）陆续购地70余亩，建立日晖港回民公墓。其最北端接近今建国中路，最南端接近今中山南二路，最东端接近今瑞金南路，最西端接近今大木桥路，为当时上海最大的穆斯林公墓。 　　日晖港回民公墓又名日晖港清真公墓，由当时上海清真董事会管理，墓区根据购买时间的先后以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八字编号。八字地块由于先后购买并未连成一块，其中位于今肇嘉浜路北侧的有悌、忠、礼区域，其他均位于今肇嘉浜路南侧。除该地区外，还有之后购买的一些小型墓地，也均位于肇嘉浜路南侧，如为七家穆斯林丧葬之用的“七家坟”、浜南特别墓地、供上海鸡鸭菜馆业穆斯林丧葬的“鸡鸭地”墓区、专供安徽太和县旅沪穆斯林丧葬的“太和县新地”墓区，以及茶陵路175号墓区等。后来随着义、廉墓区（这两个区域专供贫寒穆斯林廉价或无偿安葬亡人）葬满，又在当时上海西郊开出了“真如清真公墓”等。宣统二年（1910），“上海清真教董事会”颁布《公茔经理规则》，规定“不论新墓旧墓，各级地均从宣统二年起陆续栽种紫荆，圈围树圹……即孤坟亦当经理，按次编号注册，以为永远纪念，不致日后湮没无考”，标志着日晖港回民公墓正式成型。 　　值得一提的是日晖港回民公墓分为甲、乙、丙三级：甲级地为特别地；乙级地为男女孩童之普通地；丙级地为特免捐赁地。 　　日晖港伊斯兰教墓区属“八字编号”的均为上海清真董事会公产，并由董事会声明：“无论何人，永远不得抵押、变卖，倘有发生情况，概作无效，特此声明。”   　　二、日晖港清真寺 　　日晖港清真寺，又名清真别墅。回民公墓建立之后，有一个以提篮贩卖牛肉为生的回族同胞禹永春，他看到走坟者无休息场所，便用毕生经营所得，在公墓旁购地造屋，为穆斯林同胞到墓地安葬亲人、扫墓（走坟）提供歇息场所。回族同胞感其德，合力相助营造了息心亭。 　　光绪十八年（1892），息心亭旁建造两厢式平房6间，东侧造平房4间4披，作为殡葬、走坟、服务的宗教场所，起名清真别墅。宣统二年（1910），正式建立日晖港清真寺。南京籍回民金耀祖阿訇（1900—1958，后担任上海正明小学即今上海市回民小学校长）、韩礼堂阿訇等都曾任该寺教长。 　　法租界当时有意扩充马路，要经过公墓的地段，后由上海近代回族伊斯兰教知名人士、经营珠宝玉器生意的金吉云出面斡旋，最后法租界筑路路线改图。当时法国总领事巨籁达还为日晖港清真寺办法照会：“非回教人允许，不准通过。” 　　之后还在该清真寺内开办伊斯兰经学院、幼儿教育所等教育设施，1937年淞沪抗战之后，上海市回教灾民救济会在该寺内设上海穆斯林第二难民收容所，收容难民约300人。另外还设有面向孤儿的普慈孤儿教育所，该教育所由该清真寺教长金耀祖于1938年发起，当年收留来自江苏六合、安徽安庆两地的孤儿共15人，除负担生活之外，还教授汉语和阿拉伯语，是当时伊斯兰教内著名的慈善事业之一。1949年，该所停办。 　　民国十五年（1926），由于用作贫寒穆斯林安葬的义、廉区域相继葬满，上海清真董事会又在真如购置了第二块地，用作回民公墓；并在公墓附近建造真如清真寺，又名第二清真别墅。1959年改作他用。 　　和所有宗教设施一样，日晖港清真寺在“文革”期间被改作工厂，“文革”后又租给回民企业“穆斯林开发公司”，1998年改建为“上海市政府认可的唯一一家完全具备接待穆斯林宾客条件的专业宾馆”——明珠大饭店（今陕西南路肇嘉浜路口）。目前该饭店隶属于上海市民族宗教委员会，至今是上海本地回族举办婚宴的场所。   　　三、清真路与日晖港回民公墓释疑 　　关于清真路的由来，有很多不同的说法，有一说为清真路本为日晖港清真公墓之间的小路，在公墓迁走之后保留原路名。但是对此说法，笔者一直存留疑问。 　　一是关于位置：根据各个版本的历史地图，日晖港回民公墓的地界从未到达过今清真路的位置，因此“公墓之间的小路”说法并不成立。 　　二是关于纪念：当时该地块并不止回民公墓一个墓地，而且作为上海最大的回民公墓，其中的道路想必有几十上百条，为何唯独这条路成为纪念？要知道的是，肇嘉浜路南岸的回民公墓，大多安葬贫寒的穆斯林。相比之下，肇嘉浜路以北安葬众多回族名人的悌、忠、礼区域似乎更适合用来纪念。 　　后来，笔者在《徐汇区地名志》中看到了这个说法，似乎更加值得采信，现摘写如下： 　　这条路的路基原为无名土路（后人为区别，将之命名为旧清真路）。1952年，中科院上海分院（岳阳路319号）在东毛家宅（大木桥路至枫林路的清真路和医学院路一带）南首建造职工家属宿舍，并负责筑成片弹街路面，因该地区当时临近日晖港清真寺，便将其命名为清真路。20世纪70年代起，相继将路面改为沥青混凝土结构。 　　相比之前语焉不详的“公墓之间的小路”，后一种说法无论从时间、地点、还是逻辑上似乎更说得通。   　　四、安葬在日晖港的名人 　　作为上海最大的穆斯林公墓，这里也曾安葬过不少大名鼎鼎的人士。 　　1.马永贞 　　马永贞（？—1879年），回族，山东临清人，清末拳师。曾在上海跑马厅（今人民广场和人民公园）赛马会上，以骑术战胜外国骑士，轰动沪上。清光绪五年（1879年4月13日），在南京路“一洞天”茶楼（今南京东路金华路）被暴徒暗算，伤重身亡。马永贞遗体曾葬于日晖港回民公墓孝字地，后随着墓地迁移迁走。马永贞的事迹曾被港台大陆多次搬上荧幕。 　　2.尹神武 　　尹神武（1890—1918），革命志士，回族，营口市人。1890年出生在营口市西市区，1906年毕业于营口乙种商业学校，1910年被选送至日本明治大学学习政法。期间结识孙中山、黄兴等革命志士，加入同盟会。1913年随孙中山先生组织并加入中华革命党，受孙中山委派，担起了联络和组织重任，多次往返于东京与上海，秘密发展革命力量。 　　1915年11月他组织刺杀了袁世凯的忠实爪牙——上海镇守使郑汝成，后又相继发动和领导了肇和兵舰起义和炮轰制造局的重大行动。1917年11月，因为叛徒出卖而被捕。1918年5月11日在上海龙华英勇就义，时年28岁。尹神武的遗体由上海清真教董事会予以收殓，安葬在日晖港回民公墓忠字地。1985年，中华人民共和国民政部批准尹神武为革命烈士。 　　3.哈少夫 　　哈少夫（1856—1934），字少甫，号观津老人，回族，江苏江宁人。少年因家道贫寒，弃学经商，从事古玩业，掌握金石、书画鉴定知识。宣统二年（1910），上海书画家、收藏家发起成立上海书画研究会，被选为协理，并与西泠印社同仁创海上题襟馆。民国元年（1912）集资建馆于西湖孤山之巅。民国四年（1915）巴拿马国际博览会期间，他将所藏精品供陈列展览，荣获美国及中国工商部奖章。 　　哈少夫系上海回族领袖。在任期间曾多次代表上海伊斯兰教，为旅居上海的回民出面参与各方调停并主持公道。1910年曾代表上海伊斯兰教参加美国传教士在尚贤堂举办的各宗教对话，在对话中指出：“历史上的民族矛盾和冲突并非是因为信仰的不同，而是社会矛盾不能得到化解的结果”。著有《宝铁砚斋书画》五卷、《丙寅东山游记录》一卷，并为《汉译古兰经》作序。1934年去世后葬于日晖港回民公墓忠字地。 　　此外还有20世纪20年代著名京剧坤伶琴雪芳、琴秋芳姐妹，琴秋芳事迹不详，琴雪芳后为青岛市代市长孙绳武夫人，两姐妹逝后葬于日晖港回民公墓礼字地。上海伊斯兰教界知名人士马长生、金子云、石子藩，爱国民主人士、复旦大学教授马宗融等均曾归葬该墓区。 　　20世纪五六十年代，根据市政建设需要，肇嘉浜路两侧的回民公墓相继搬迁，在原址上建造了卢湾体育场、上海蓬垫厂（今已不存）、上海第三和第四机床厂（迁往松江），以及第六十四中学（后来的茶陵北路小学，现为上海市教育科学研究院）等设施。 　　岁月悠悠，仅留下“清真路”这个路名，告诉我们徐汇区这一段和伊斯兰教有关的历史。      （作者系徐汇区非物质文化遗产保护办公室馆员）    

     香港回民是以中国人的伊斯兰教（回教）社团为中心组成的社群，他们在香港历史上是与印度、巴基斯坦等南亚裔及其他穆斯林社群不同的穆斯林。过去数十年来，有关香港回民的报导常常见诸内地报章，但长期以来香港社会在将印巴裔穆斯林看作是香港穆斯林的主体的同时，往往忽略了香港中国人穆斯林　　传统上的回民　　在香港社会的影响。虽然都是信仰伊斯兰教的穆斯林，回民在宗教实践、语言文化、生活习惯等方面都与生活在香港的其他穆斯林群体显著不同，反而与珠江三角洲地区、沿海各大城市及内陆省份的回民社群之间往来非常密切。「香港回民口述历史」计划得到香港中国回教协会和香港科技大学华南研究中心的鼎力支持，自2013年开始陆续对了解香港回民社群发展的历史见证人进行口述史访谈，并将其中一些口述史资料整理发表，以便社会大众了解和关注香港回民生活的变迁。 　　香港目前有二十多个穆斯林社团，但是由中国回民穆斯林组成的社团，主要是香港中华回教博爱社、香港中国回教协会、香港回教妇女会等组织。总体上，香港回民的历史与早期香港开埠的历史相关，最早一批回民主要是从广州、肇庆一带移居香港、并长久维持着与广州、肇庆等地回民之间密不可分的联系。往来各地的回民客商和和从邻近地区迁居香港的回民陆续聚居在湾仔一带，其中有不少是来自广州、肇庆的电车公司和电灯公司的职工，那时港岛中环、金钟一带还主要是英军的军营区。1917年，马瑞祺和锁春城两位香港回民先辈作为发起人，与脱胜初、金逸卿几位先生议定后，在夏高利律师帮助下申请注册成立了香港中华回教博爱社，并组成17人的委员会来筹办博爱社事务。随后，脱胜初先生将自己的一个铺面低价租给博爱社作为会址，从此香港回民有了第一个政府承认的属于华人的宗教聚礼的场所，每周聚礼人数有一百多人，但是十年后，至1927年博爱社才完成社团注册手续。1 1928年前后，任《南华早报》记者的回民萨兆经先生（1902-1944）也曾短时期出任教长，后来萨兆经与杨显荣、马庭植、马瑞祺、锁春城、马绍裘等一些有影响力的回民发起筹款，购买位于陈东里的一个旧货仓，将其改建为一幢三层楼的中华回教博爱社。1929年4月21日，位于陈东里七号永久社址的香港中华回教博爱社 建成并正式开幕，这座木建筑物上层作为礼拜堂，下层为「义学堂」和办事处，由金逸卿阿訇担任第一任教长，马敬之先生任社长，开幕时有五百多人参加了当日的颂《古兰经》庆典仪式。根据当时博爱社的统计，那时全港的华人回民人口大约在430多人。2有了活动地点、建立了礼拜堂、积累一些公共财产之后，委员会决议聘请了专职阿訇在博爱社的礼拜堂带领做礼拜、为回民提供各类宗教服务，博爱社开始承担起服务湾仔回民社群的清真寺的职责。1939年，萨兆经等人出面聘请由香港到广州濠畔清真寺追随著名云南籍经师马玉龙（字瑞图）学习并已毕业「穿衣」的张广义阿訇（1911-2013）返回香港，出任博爱社教长并主持湾仔回民的日常宗教事务，直至张广义阿訇2013年归真，他一生为香港回民服务了近八十年。张阿訇回港任教长之后不久，另外一位在陕西、甘肃求学多年、毕业「穿衣」后回到香港的马达五阿訇也参与了主持回民宗教活动的事务。3 这样，作为香港历史上的第一个回民社团和礼拜堂，回民有了属于自己的宗教和社群活动中心，与集中在摩罗庙街清真寺的南亚裔穆斯林分开来做礼拜。日本侵华战争结束后，经过几年恢复，1949年香港又成立了中国回教协会即「回协」，整合了一批来自不同地区和行业的回民代表人物来配合、协助博爱社的工作，适应社会环境的变化。此后，博爱社和回协成为最重要的两个回民社团组织。1980年新建湾仔爱群道伊斯兰中心，即「爱群道清真寺」和重建九龙清真寺，这几座新建的清真寺逐渐成为新的穆斯林活动场所，成为回民穆斯林和其他印巴裔、东南亚等各地穆斯林做礼拜的清真寺。「九七回归」后，香港的中国籍回民穆斯林仍有三万多人，一方面，回民做礼拜的地点主要是爱群道清真寺，另一方面，大部分回民的家庭宗教仪式和社群活动还是到博爱社来举办。    徐锦辉先生1936年出生于香港，是土生土长的香港回民。长期以来，徐先生和他的父亲、兄弟都曾是中华回教博爱社的执行委员，1997年徐先生担任香港中国回教协会主席，2004年特区政府向徐锦辉颁授荣誉勋章，表彰他为香港社会所做的贡献。作为香港回民历史的重要见证人之一，徐锦辉先生的口述历史是我们从了解香港回民社群生活变迁来认识香港社会的一份重要文献，以下即为我们过去三年间陆续完成的徐锦辉先生口述历史。   一、逃难的记忆   　　先说我们徐家的历史，我自己原本是姓哈的，过继给了徐家。两家都是回民，不过说「过 继」也不太确切，因为哈家兄弟姐妹多，我的生父比较穷，既烂赌又抽鸦片烟，没有办法养小孩，就把我卖给了徐家。那时候我还很小，这事的细节不太清楚。根据家谱，我爸爸即我的养父是徐家的第十传，叫做徐礼新，后来我续修《徐氏族谱》，情况才知道得多一点。我父亲是「礼」字辈，我是「锦」字辈。我弟弟徐锦强，才是我爸爸亲生子，这是后话。在徐家，我有两个母亲，都姓马。买我的这位养母叫做马梅初，买了我之后她又生了一个弟弟，取名徐锦文。「抗日战争」时期，我们从香港逃难到贵州独山的路上，我们被日军追赶上、截住了。因为我妈妈那时怀孕快生产了，走得慢，所以我父亲不得已将弟弟徐锦文交托给我的一位堂姐带着。走在前的堂姐一家到了独山之后，将弟弟锦文送给了当地的一家孤儿院，不料孤儿院又把锦文送给一个国民党军官领养，再也没有找到，那时徐锦文有五、六岁左右。我们开始逃难时，一路上都是我照顾着他的，所以后来我还是将他写入家谱。这是在逃难的路上发生的事，我爸爸徐礼新一听到我堂姐将弟弟徐锦文送孤儿院，又送了人，就急着去寻找弟弟，又将我留下来，委托给一起逃难的哈寿来照管。这样，我跟我爸爸就失散了。哈寿一家三口，他和太太、儿子一起逃难，我父亲给了他一点米、一罐炼乳，很少的东西，就将我托付给他，他儿子比我大很多，那时我还小，他就经常打我、欺负我。我们走到了贵州境内的一个村子，我打不过他，怕他这样天天打我，不想再跟着他们走下去，这里就有个阿婆愿意收留我，我也愿意留下来。当时身上没有一分钱，穿着一件毛线织的背心，哈寿一家把我留在那里，说「阿婆要收留你」，就走了。这位阿婆家，总吃那种用石膏做的豆腐，没有别的东西吃。我在1936年出生，逃难到贵州是1944年冬天，那一年刚八岁。记得总是下着雪，没有衣服穿，很冷。阿婆家有个儿子参加了游击队，不时会回家来，他有个老婆，但常不在家，他们没有孩子。晚上，阿婆家就把我放在家里的寿木棺材里睡觉，铺了禾秆（稻草）在寿棺的底层，我脱了衣服睡上去后，阿婆再用一块旧布给我盖住，上面再盖上长稻草，然后将棺材盖板盖住大部分，空出三分之一来透气，这样我可以比较暖和，就这样，过了一个冬天。这一家人后来我再没有见过了，也不知道这是在什么地方。阿婆的儿子不在家时，就是我和阿婆两婆孙在家里。他们跟我讲，屋顶上有个包袱，是阿婆儿子的小孩，夭折了，所以包着放在屋顶。阿婆的儿媳并不住在家里，住在另一个村子，她会不时来看看，她生了两个小孩都夭折了，所以阿婆非常疼惜我。 　　我爸爸同我失散之后，一路去到独山，在美军基地做劳工，是一般的散工。当他听说我被阿婆收养的消息，又连夜找回来，要把我赎回去。我爸爸找到阿婆，阿婆当然不舍得，那种情景历历在目！我爸爸给了他们钱，我当时随身的一件毛线背心，我在这家的「妈妈」、阿婆的儿媳，刚刚拆了准备用毛线给我织成新的毛衣，既然已经拆成线了，也就不还我了。就这样，身上空空荡荡的，我跟着爸爸离开了。我在阿婆家的时候有这样一件事记忆犹新，有一个夜晚，听见外面有「哐」、「哐」的敲锣声，我就走出屋外看，见到有一个灰色的、布包一样的东西在移动，前面有人在敲锣，究竟是什么东西我不知道。可是阿婆一家不准我去看这样的东西，他们说这是「走尸」、「运尸」，让我跑出屋看到了，阿婆非常愤怒，惩罚我，把我关到猪圈里跟母猪睡了一夜，这件事让我刻骨铭心。 　　我妈妈，也就是收养我的徐家妈妈，叫马梅初，她在逃难的路上到桂林时小产死了。那时她已经快要生了，到了桂林以后，白崇禧征用了粤桂铁路的火车，军人们用火车接载家眷亲戚逃难，非常拥挤，士兵们挤在火车顶上，上面还载运有军服之类。整列火车的中间一段车厢里、车顶上都挤满了难民，那么多人挤在车顶上，火车一过山洞要有是人站起身来，就会被撞下去，可是我们没有别的办法，要非常小心。我们徐家三个人同杨兆和一家一起逃难，杨兆和是杨义护的爸爸，杨家有两个大人、三个小孩。可是杨义护的大哥有一天在田埂上冲凉时淹死了，我们两家人今天一讲到这些，仍是很难过。香港逃出来的回民大家结伙一起走，沿路互相照顾，在火车顶上为了防止不小心掉下车去，几家人常常就将自己的身体跟装运的一捆捆军服绑在一起。至今，杨义护我们还常常回忆起一件事：有一天夜里，火车开行当中，突然间有个女人爬上了车顶，带着一个包袱，她看见我们就要跟着我们走。我们这些回民，有徐家、杨兆和家、萨爸爸家，我还有我一个姓徐的堂哥，大家一起走，最后也一起回到香港。那个女人上了火车以后，我们觉得她有些奇怪，我听到妈妈旁边有个人说，这个女人是个「以比利斯（魔鬼）」，大家要小心！不知是谁跟我妈妈讲，可能还是杨兆和妈妈讲的，「来，大家一起念经！」于是大家一路上就大声念《古兰经》，那个女人没念，她不是穆斯林。旁边有个军人知道这个女人同我们这一帮人不对路，觉得突然间另外一个女人塞进来也不好，就叫她下车，她却一直不肯走，她说：「我背着一个孩子，怎么行啊！」她打开她的包袱，里面真是个小孩子。军人赶她走，拿抢来出指着她，说：「你要是再不走，我就要开枪了！」她说：「好好，我走了！」就真的下车走了。这个军人也跟着我们一起逃，逃了一段路之后，日本人从后面追上来赶上了我们，在前面堵截，军人抢了我爸爸的衣裳裤子穿上，我爸爸个头不高，这个军人穿上我爸爸的一身衣服短一截，连个肚脐都露着，就跑了。 　　我们到了桂林，又一路从桂林往贵州方向走。路上我妈妈小产了，在贵州宜山（今为广西河池宜山县）归真了。她觉得肚子痛得厉害，叫我去给她买点药，但是我记得很清楚，当时能买到的药材中没有一味是安胎药。买不买呢？那时候我年纪小，不知道应该小心，结果我都不理，买了药回去，给妈妈煲药，没过多久，妈妈就小产了。那时我小，又不懂；当时候爸爸并不在身边，只好拿些东西盖住这些血块，小婴儿都看到，妈妈就这样去世了。后来杨兆和，即杨义护的爸爸、我爸爸、姓徐的三哥、萨爸爸，我们几个用一张布包住就地葬了我妈妈。我看到小产夭折的弟弟，脐带都还连在身上，我太小了，不知道应该怎么做。    那一列火车上最多回民穆斯林，有哈生即哈耀恩和他的几个儿子、他太太、还有他妈妈；有我的堂姐和她的丈夫，此外还有一个在香港的回民穆斯林中很有名的叫「十哥」的，也是姓哈；还有一位是哈奇伟的爸爸哈文龙先生，他现在九十几岁了，还健在。曾经有一起逃难的人从火车顶上掉下来摔死的，大家见到了，于是就有一个人把自己绑在头一节车厢上一个备用的大轮子上，没想到轮子也掉下了车，这个人跟着掉下摔死了。那时，一起逃难的回民大家都能够相互照顾，所以我们有很好的关系。进入贵州后雾大得看不见四周，有时大家要一起走路，大雾中见不到人，只有一边走、一边大声喊着别人的名字，比如姓哈的有十一姐、六哥，就大喊「十一姐」、「六哥」，大家还用裹脚带串成一串，当时大家的想法，就是往内地走，尽量上去到独山，总之没有日本仔的地方就好了、哪里没有日本人就去哪里。后来日本人追上来赶过我们往前去了。我也看见过日本人把哭个不停小孩子，用刀挑起来用枪打死，真的！血溅下来，洒了我一脸，味道很臭。这个你真是不相信的！真是这样的！天冷下雪，我们用棉花包着脚，没有饭吃，我们找到一块生牛皮连着牛毛的，把牛皮跟野菜一起煮着吃，吃上三、四天。雪是白色的、棉花也是白色的，火星落到脚上棉花烧着了，把脚皮也烧焦了，当时的情景……（长时间沉默）。就这样，大家一直走，走到独山的美军基地。很多回民穆斯林都是去到独山为止了，因为有的人会英文，帮了美国人做事，介绍大家去做工，我爸爸就做了一个普通的杂工，生活能够维持。和平之后，我们大家都一起回来，在那里住了多长时间，已经不记得，当时太小了，杨义护的大哥，就是在田埂边冲凉时跌到水里没人看见，淹死了。稻田收割之后田里还是水，看不清。小孩们在冲凉，我爸爸、他爸爸等一帮人都在哪里的，玩着玩着，就不见人了，也没注意看住他，因为还要照顾其他的孩子，杨礼护、现在我们香港中国回教协会的会计师杨义护，还有他们的妹妹杨小梅，我们都很伤心。后来我们能有那么好的关系，就是因为我们曾经一起逃难、一起回来。   二、香港的回民清真饮食业   　　为什么大家会一起逃难？抗战之前，大家都住在湾仔天乐里，我爸爸徐礼新开了一间名叫「新新」的餐馆，我妈妈，即我的养母马梅初，她出名有本事，做的菜非常有特色。和平以后大家逃难返回，我爸爸又开了「新昌鸡鸭」摊檔。当时，我们家以卖腊味为特色，主要是腊羊肠、腊鸭、腊野味、挂炉等等。我们当时卖的、现在所谓的「挂炉」，过去叫「挂烧」，用的工具很特别，用很大的叉子，我从小就跟爸爸学习如何做，所以我也很在行。我的子女现在常常跟我说：「老豆，很久没有吃这些了！」现在都找不到那样的叉子了。很可惜，现在大家都不做清真饮食这一行了。我爸爸也把煮咖喱的手艺传给了我，后来我还教过不少人，二十年前我还在《大公报》工作的时候，还教过一个亲戚的女儿做咖喱，她后来到澳洲开餐馆，以卖咖喱为主，一直到她退休都是靠我教给她的那几样手艺，我教过的徒弟也不少了。我们先开了「新昌清真餐馆」，当时很有名，后来我爸爸开了一个「友兰餐室」，地点在今天还能见到的「同德大押」隔壁。我爸爸教过一个姓萨的徒弟，叫做「五仔」，「挂炉鸭」的功夫我爸爸就传给了他，后来「五仔」移民去了英国，在英国唐人街很有名，五仔脾气暴躁，非常容易发火，可是他一直非常敬重我爸爸。 　　今天湾仔鹅颈桥街市「清真惠记」的前身，就是「烧挂炉鸭」，在陈东里对面，原来是卖烧鸭的大排档，后来才搬进街市中。有关香港清真饮食的过去，既没有人提过，也没有人写过。我家就一直跟清真餐馆行业有关系。现在的爱群道伊斯兰中心五楼的餐厅，最初是我来经营的，这其中有另外一件事。以前香港伊斯兰联会（IU）负责饮食管理的人，是个马来西亚裔的女士，是位护士，叫努比亚哈森。我经营伊斯兰中心餐厅的时候，我做鸡杂是用新鲜的鸡杂，外面吃不到，因为我的餐馆是用自己的配料，选材料也非常严格，生意不错。可是我接手餐厅经营的时候，大家没有将合同的细节谈清楚，有一年斋月，努比亚哈森要求斋月间停止干生意，所以斋月期间我们没有经营；开斋以后，我本来计划餐厅可以重开了，可是她要求我再停，这样我就不能维持了，只好关闭了伊斯兰中心的这间餐厅。八十年代初我还经营过另一间餐厅，是博爱社的房产，在利景酒店前路口，位于二楼。我经营这间清真餐厅专做「清真私房菜」，算是「中华回教博爱社」的餐厅，很出名的。我自己并没有亲自做大厨，请一些熟悉的师傅帮手，自己知道如何经营，我们家开餐馆已经很多年了，加上自己在报馆有一些人脉，接到不少生意。这个餐馆办的很成功，伊斯兰中心建好之后，餐厅需要找人来经营，所以我也就关了博爱社的「清真私房菜」餐厅，转到伊斯兰中心餐厅去，那时我的子女们都要来帮忙，做些收银之类的工作，那时候，我爸爸还在开「友兰餐室」。清真食品行业，今天还在经营的「马家庄清真饭店」也是我们一起逃难，一起回来的。我爸爸同他们一家也非常熟，他们家长辈，我们也是叫「爷爷」，后辈就不熟了。我爸爸经营「友兰」的同时间，当时还有一间也很出名清真馆，叫做「文强冰室」，是杨志英家开的，我们也在鹅颈桥街市「清真惠记」楼上开过食肆，生意很好，卖开了名气。 　　当年我们卖烧鸭不像现在，我们是不放味精的。我爸爸教我们用的配料、份量，都是用糖，也不用花椒、八角。为什么我爸爸会经营清真餐馆呢？他是家里的第七个孩子，照排行叫他「七叔」、「七伯」，早年他是个行船做水手，在船上学过煮餐，在船上做过厨师。他应该不是在香港出生的，归真时是100岁左右。我们逃难往桂林走的时候，他在桂林也做过小贩，卖清真小食品油香、眼镜酥之类，他还会做一种很特别的点心「糖炸鸡蛋」，鸡蛋用糖发，油炸，入口即融。做油香我父亲也非常拿手，他还会做一种油饼，也是中空、油炸，放虾米；另外一种炸麻花，在国内也吃过，香港现在也没有了，技艺失传了。我爸爸是很能干，这些都不是家传，是他自己学来的，到我这辈就成了家传。战后回来，我们家就住在一个唐楼里，有骑楼，我住的那个地方，里面住了七伙人，我睡的是一张床板、两张桥凳，早上收起来，晚上才打开，工作坊是它，睡觉也是它。我们家做的腊味，叫做「清真羊肠」，就是在这样的环境做出来。我们做腊味是先将牛肉切细，以盐、酱油、糖等佐料来调味，再将肉灌入羊肠中。最难的工序是做肠衣，我们用筷子的四方形尾部这一头，来将羊肠的内壁刮干净，这样肠衣就是通透的了，有时肠衣一天用不完，得用盐腌住第二天洗净继续灌。羊肠衣做好后，往里面填牛肉、牛板膘。牛板膘中最好的部分，叫做「牛胸尖」，以前广州的清真餐馆还有一道菜叫「炒牛胸尖」，你们没有吃过了。「牛胸尖」是牛胸脯上的一层油膜，可切成细粒、跟牛肉拌匀，用漏斗填入羊肠中，然后将一条水草撕成四份做线，绑住羊肠的头尾以防酱油、糖等调料溢出。一根腊肠，中间要分扎成两三寸长的几段、用水草绑住。肠里面有水的话会胀起来，所以还要用大头针戳破它，将水逼出来，最后挂到天台的天蓬上晾干。腊羊肠冬天才做，以风吹干或者用火焙都可以。清真羊腊肠至今在广州还有人做的，香港就见不到了。另外我们也做腊鸭，鸭子是内地来的，我们要判断鸭子可以留多少时间、有没有染上瘟疫，只要握住鸭子的嘴、脚看，就知道这只鸭健不健康。如果突发了鸡鸭瘟，就要「赶刀」，有一次我们一天就宰了一百多只。现在没有活鸭，辨别鸭是否新鲜，就要看血色。血红色就不新鲜了，冰鲜鸡、鸭都是，如果骨头是黑色，那是已经宰了很久的了。腊鸭先用粗盐揉一遍，再用大桶腌一晚，第二天早上起出用清水冲洗去盐。如果不想吃得太咸，可在一盆温水中浸泡15-20分钟后起出铺在筲箕上、背脊朝上晾好，将大腿骨折断、压平，待北风来吹干了，再翻转过来以内肚朝上晒一段时间，得用白胡椒撒上，苍蝇就不会来。很多人还不知道用白胡椒粉赶苍蝇的方法，晒鱼干也一样。吹、晒干之后，将鸭子装入瓮缸中密封两天后提出来晾干，香到不得了。另外，鸭髀的做法是用盐腌上一夜，次早铺在筲箕中晒干，比较容易处理。有时国内来得一批便宜的鸡鸭，就多买存货，进货量并不固定，那时即使养在档口也没有什么禽流感之类。战后至五十、六十年代香港清真食品的供应，「泉昌」号就一直是卖鸡鸭的，「泉昌」号也供应牛肉，就供给「泉秀」餐馆，他们是两兄弟，在跑马地；「联兴号」的老板姓马、「厚安号」姓丁，都卖牛肉。当时的牛肉也是由广州定点供应香港，运到才宰，所以杨明钧家就负责买牛、宰牛，我们吃牛肉就是靠他们，屠宰场在西环。刘中这一家在香港也以做腊肠出名、所以除了「泉昌」卖清真腊肠，有一些茶楼也在卖。在香港的清真餐饮行业中，刘中的哥哥也在香港做餐馆，手艺不错。当时最典型的中式餐馆，每张枱下都放个痰罐，今天看来就觉得有趣。我们徐家主打「白切羊肠」、「肥大油鸭」，那时广州羊肠师傅是我们的亲戚。在那个时代，烧腊是跳着沿街叫卖的，送上门，切一段、切一块，这样来卖。    战后十多年间，香港回民穆斯林中虽然有不少人做文员、做律师楼的，比如脱志贤就是在律师楼，但是回民主要从事的还是在饮食行业、电车公司，也有在兵房煮咖喱的。我记得过去开斋、过「古尔邦」节，我爸爸就到「大庙」即些利街摩罗庙清真寺去煮咖喱饭给大家吃，煮咖喱的炉子上下两层都烧炭，虽然各有自己的活动中心，回民和印巴穆斯林来往也很多。抗战时期，印巴裔穆斯林没有逃难，日本人占领了香港之后，很多印巴穆斯林用澳门的关系躲到澳门清真寺那边去了。所以，「抗战」时期香港回民一起走难的人，主要是哈家、徐家、杨家、脱家等等，我觉得那时大家比较「迷信」，比如我妈妈死之前她就说，从火车顶上面往车下看，看路两边全都是「以比利斯（魔鬼）」在跳舞。八十年代，沙特有个卖石油的王子要去内地考察、计划买一个矿石场，我陪同跟他一起去，找到了我妈妈死的地方，在那里做一个「堵啊」，但那是个大体的位置，具体的地点都记不清了，我只能在跑马地回教坟场为她立个石碑做纪念。   三、五十年代以来的生活变化与记者生涯   　　过去回协同博爱社实际上是同一个组织，例如1975年1月1日出版的博爱社简讯可以看到，回协与博爱社都是同一批人，那时我们一家三人都在博爱社做执行委员，徐礼新是我爸爸，徐锦华是我弟弟，杨兆和是杨义护的爸爸，我们都是曾经一起走难的。七十年代香港成立六宗教联合会（佛教、天主教、孔教、伊斯兰教、基督教、道教），最初代表大会的安排，就是回协、博爱社双方同时参加、由博爱社的人做代表，后来双边有些分歧，由博爱社来代表了。1972年，香港回民第一次组团去北京访问，参观东四牌楼清真寺，我爸爸还拍了一张手捧东四清真寺珍藏的大本子的《古兰经》照片，后来刊登在博爱社社刊上。那次去的人不少，脱维善先生、萨智生先生、傅爱贤先生都去了，我当年是秘书。当时陈广贤阿訇是东四清真寺的伊玛目，我们与民宗局的人本来就认识的，后来又加强了联系，不过这是第一次正式的拜访。返回香港之后，当时任博爱社主席的脱维善先生又再去了北京一次。为回民、为「教门」做事，脱先生是非常积极的，他是第一个搞清洁公司的人，深圳刚刚开放时，他就到深圳做了很多公益事业，后来他成为全国政协委员。随后很多年，脱维善先生都代表回民参加历届的六宗教座谈会，在六宗教联合会中也做了很多事。由于回协一开始就与博爱社一起参与了六宗教联合会的活动，同时我又是博爱社的执行委员和干事，我也就参加了六宗教联合会的秘书处。考虑七十年代的政治气候，脱维善先生与我们商量，回协作为爱国进步组织，还是与博爱社分开、不将回协的事务带入博爱社中，因为回协是香港第一个挂五星红旗的回民社团，自成立起每年举行国庆宴会，当时《大公报》社长费彝民先生等人都来参加，记得特别是1961年的国庆宴会，巴基斯坦国家银行行长等很多外籍穆斯林的领袖都来参加我们的活动。从当时的情况考虑，中国人的伊斯兰教组织要有分工，博爱社是纯宗教性团体，回协那时候由《大公报》的回民白学修先生负责，宣传爱国、爱教、爱港，也向香港和海外介绍国内情况、组织回民返回内地参观，在当时的香港和海外华人穆斯林团体中，回协是非常活跃的。七十年代以来，回民在宗教上对外联系的窗口就是与参加「香港六宗教联会」，大家都认识我，例如新年团拜等活动，就是我在联会秘书处发起的。我们伊斯兰教除了拜真主之外，不用「拜」这个字，所以把「团拜」的字眼改为「团贺」，沿用到现在。 　　说到我个人的工作和社会活动，虽然我担任回协负责人的时间很长，做事还是以博爱社为主，原因是自1959年到《大公报》社工作，我一直积极参与回民社团的事务。我刚到《大公报》社工作时，社长马廷栋先生也是回民，他是有名的报人，在报业中拿过国际奖。《大公报》的白学修先生那时任回协主席，他是马廷栋先生的舅父，都是从广州来的。所以当时有人就说，回协是极左的组织，确实，在五、六十年代香港回民与广州的关系已经非常密切。白学修先生在省港大罢工时就是回民参与省港大罢工的工会领袖，刘就也是回民中的重要领导人，而马兆雄先生又是白学修的舅舅、他跟脱志贤先生又是同事，大家还一起逃过难；另外一个是罗学新，他们也都是回协、博爱社两边都是活跃的活动分子。1972年开始，我从《大公报》脱产，帮助霍英东做体育方面的工作，身兼多职，虽然很辛苦，但是也接触到很多不同的社会层面的事。在博爱社方面，脱维善后来参加全国政协委员到四川考察的活动，在途中心脏病发作归真，哈耀恩先生继任博爱社主席，哈先生也是和我们一起走过难的，我自己又是哈家生的人，我们认兄弟，我就叫他「六哥」。我父亲徐礼新有个弟弟徐礼仲，他的女儿嫁给哈新，就是我的堂姐，哈新还有三个兄弟，其中一个就是六哥哈耀恩，所以，香港回民这些姓氏，绕来绕去都是亲戚。在我脱产搞体育工作的相当长一段时间内，我还要抽时间来帮哈耀恩先生处理一些博爱社的事情，直到哈耀恩归真之后，脱志贤先生接替他任主席。 　　为什么我会到《大公报》去做记者？这要从之前上中学的事说起。香港有一些名人像何志平、石辉，都是我在拔萃中学的同学。本来我在伊利沙白中学上学，1956年我读中四，那时我的特长是体育，短跑速度很快，当时香港有个全港田径公开赛和学界田径赛，我是100米、400米短跑的冠军。我在学界田径赛中100米跑出了11秒的成绩，因此成为国内「统战」工作的对象。那时我每年回广州比赛都是用假名的、经过澳门回去，是通过香岛中学的一位老师联系的。台湾方面也有人在学校中做学生工作的，我记得伊利沙白中学有一位姓陈的老师是体育主任，叫我去参加台湾的比赛，只要见到人就给钱了，但是因为我总是返回大陆去比赛，就没有跟他们联系。那是1954、1955、1956这几年间的事。1956年澳洲墨尔本要举办奥运会，中国在北京举办奥林匹克选拔赛，我去北京参加了短跑选拔赛，取得了第一名的成绩。由于这一届奥运会，要跟台湾争奥运会会籍的问题，中国最后退出了奥运会。不过当时我在短跑选拔赛中夺冠的事轰动了香港，台湾方面又在积极让我们参加台湾方主办的运动会和选拔赛，伊利沙白中学又是港英政府的学校，所以我从北京回到香港后，伊丽莎白中学就不让我继续念书了，那时香港的政治环境是非常抗拒大陆的。不同的是，拔萃中学男校是圣公会的学校，属英国人中最亲中的，拔萃中学校长施玉麒是一位教圣经的牧师，所以我当时就有疑问，为什么香港学界最先唱国歌的是拔萃男校而不是那些爱国学校？当时的爱国学校主要有香岛、培侨、中华中学、劳工子弟学校等。所以，有好多穆斯林的子弟，有名的比如马宝华、当法官的石辉等人，从那时开始都纷纷入了拔萃。拔萃男校的体育主任姓郭，也是很出名的，后来做了校长，我从伊利沙白中学退学后，他就让我到拔萃男校去。到了拔萃恢复学习后，很多英国人老师来给我补课，班主任是个英国女士，她丈夫就是英国舰队的舰长，她让我放学后就跟她回家去补习，她有个儿子是圣乔治学校的学生，年纪跟我相仿，我放学后就到她家吃饭、补课、问她儿子问题。那段时间我有个体会，大家有一种迫切的心情，非常关心中国国内的情况，感觉是这究竟是不是传奇。另有一样好笑的事，我考会考国语课，老师姓徐又同我很要好，问我很多有关国内情况的问题。会考他来主考，我想都跟他很熟了，以为没有问题，结果他给我不及格！那几年中，自己心中最关切的是国内情况如何，自己的爱国心是自然而然就产生出来的，这三年对我是很重要的。 　　最不幸的是，中学毕业时校长推荐我去英国学习水翼船，搞航运。有几个同学当年就去了日本，但是我自己家庭情况不允许。由于我是我爸爸收养的，我同他商量，那时他正在经营「新昌鸡鸭」，他告诉我如果我真有心去，他就去借钱供我念书。战后我爸爸再婚了，我弟弟才4岁，我妈妈那年39岁，父亲很辛苦，自己是不忍心的，所以就放弃了。同我一起被推荐到英国读书的还有一个姓张的回民同学，回来后成为澳门娱乐公司船队的负责人，水翼船是霍震霆去订的。我没有去成英国，1959年中学一毕业就急于找个工作。当年认识一个爱尔兰籍的警员，他后来是国际刑警反毒警司，也是在香港跑短跑的，我的花名叫「非洲」，是跑得快的意思，他的花名叫做「白皮猪」，名字叫麦马汉。他知道我不去英国，就介绍我去惩教署工作。我不想考帮办，在惩教署也有很多穆斯林，大多是伊斯兰国家来的，还有个爱尔兰人，叫 E. K. 嘉道理，也是我们读书时候的校友，他让我不用考试，直接去见头头，甚至让我去验身之后就可以上班。那时做惩教署还配备皮鞭，后来我回去跟爸爸说，已经通知验身了，但还是决定不去当差，原因主要是政治审查我肯定通不过。我去了北京，连学校都没有得读了，如何能过这一关呢？父亲也不主张我到惩教署工作，因为我姓哈的兄弟已经在纪律部队，他不想我们三个兄弟都做纪律部队的人。另外，他认为我个性也不适合当差，就希望我试试报馆，回民都认识马廷栋。当时左派的政治门坎很高，我就找到回协主席白鹤修先生，跟他提希望去报馆做事，等了一段时间，突然《大公报》通知我去面试，星期五才去报馆见面，星期一就要我去上班了，这样我就入了《大公报》，那是1959年3月11日。既然我是搞体育的， 报社就派我做体育版记者，但有师傅带着。马廷栋知道我当年因去北京被迫害的情况，我是回民「榜爹仔（Panthay）」，短跑出名了以后被学校开除、入了拔萃，而且我又同何东的曾孙、何世礼的儿子他们这一帮人关系好，比如莫闻兰、莫天锡、莫天福等，他们对新中国都不反感的，拔萃毕业生日后很多在香港政府工作，跟他们打交道也方便。另外《大公报》方面也有很多原因，我做体育新闻之后知道，中国当时未与泰国建交，泰国的事务是通过社长费彝民联络，随后我们负责了采访了在泰国的举办的国际羽毛球公开赛，获得了很大的成功。我太太是我在伊利莎白中学时的同学，她家庭条件很好，有14个兄弟姐妹，她排行十三，她父亲在政府和教会中都很有威信，中英文都很好，中学时她家住在跑马地崇正会，那时每天上学我们都要搭电车由跑马地到西环，就认识了。后来我去北京参赛返回后，就一直有来往，1959年我进了大公报，1960年她也毕业了。两个人谈恋爱时，考虑到经济问题，我放弃了去英国，她毕业后也急着想找份工作，所以我在《大公报》向马廷栋提出来，他先是反对的，认为两个人不一定要在一起工作。她只好去考护士，后来我找了另一个更加资深的杨力樵先生，杨先生接受了她，马廷栋于是要她来面试。当时没有多少读书毕业的人来报馆工作，那时入了《大公报》就算是激进的了。她进入《大公报》以后，报社重点培养她，也送她进大陆学习、反英抗暴也被抓过。我们两个都在报社做到退休的，很怀念报社，当然工作也很辛苦。记得刚刚工作时，工资是每月180元，如果当时进了惩教署月薪是400元，还有16元的服装费。我们是1961年结婚的，婚后两个人的工资加起来是每月560元，到了生了孩子的时候，月薪加起来是每月640元，那是1962-1963年前后，那时我们花90元请了一个工人、120元付了房租。1964年我开始升职为正式的体育记者，工资也涨到400元。 　　1956年奥运会后，台湾是国际奥委会的会员，北京就撤出了国际奥委会。采访泰国国际羽毛球公开赛是我新闻工作的开始。当时香港的羽毛球队在泰国很有影响，我们随队到达泰国后获得了高规格的接待。在记者招待会上，《南华早报》一位记者问了泰国的国防部长他威一个很不容易回答的问题，我当时提了一个很简单的问题帮他解围，他威很高兴，专门给我一个单独采访他的机会，这样我们就认识了。后来中泰建交的时候，他带了一个代表团去北京访问，还来到香港。中国与马来西亚建交以后，他们的体育部长是位穆斯林，后来又出任国防部长，我们也有往来。那时霍英东先生出席过很多与领事们联系的场合，所以霍英东出面联络，我帮霍英东先生做一些恢复中国在国际奥委会地位的和体育外交的工作，康有为的侄子康立新先生也一起来做这件事。 　　1972年我被借调去帮霍英东先生做事，那时是《大公报》的体育记者，也算是出名的体育记者了，我就一直负责参与接待中国的第一支乒乓球队的外访，与徐寅生、查济民他们很熟。中国乒乓球队到香港来比赛，我们常常都在一起，那是尼克松访华时期，「乒乓外交」是很出名的了；后来1974、1975年间，体委派羽毛球运动员来香港比赛，要见报做宣传，霍英东来负责，我那时任香港羽毛球总会的秘书。那几年我工作太忙的时候，连子女都来帮忙，很多事情都要向港英政府申请。后来我参加了香港帆船协会，罗鸿那时候是负责人。也是在1974、1975年左右，北京派李君夏来香港，我们曾是伊利沙白的同学，也在一起工作。早在1967年「反英抗暴」时期，新华社领导我们全香港的左派机构，分成四组，我负责一个组，文汇报的张文峰、周正民都是我这个组的，我太太也在我这组，她负责报馆之间的联络。那时港英政府逮捕了很多记者，北京提出抗议，烧了英国大使馆，事情搞得很大，因此，港英政府这边对我很不满。那时我们的工作小组有分工配合，李君夏负责翻译，把所有中文报纸的社论及评论翻译为英文，作为Chinese comments给各大英文报纸刊登。这样，我们可以掌握到香港市民重视的那些新闻事件。在这方面，我们的工作又很受政府和各大报的欢迎，凡是我们提供的新闻稿，香港政府新闻处每天必读。我逐步认识到我们需要做些选择，那时的时事新闻主要从《明报》来，也有很多其他报纸，我们就把大家关心的问题都收集起来。《南华早报》的社评是陈大维负责，他有什么社论，写了常常来叫我看，有没有什么意见。在六十年代到七十年代这段时期，我自己也写一些报导中国现状的文章发在各大报的中国版，见报的文章很多，主要讲讲中国国内的事。 　　除了这些工作以外，我当时还兼职做翻译，也是出于生活上的经济压力。我们有两孩子，儿子和女儿都先后出国念书，女儿去瑞士读酒店管理，儿子去了英国。当时我在《大公报》人工远远不够。女儿中学毕业后跟我讲想要去瑞士读书，如果我不支持就不去了，我一口答应下来，但是心中没有底，不知道怎样解决这个问题，她一年需要学费两万多元。有一次，我同霍英东先生在谈外出活动的问题时，就向他提出来女儿要去读书的事，跟他说，每年亚洲只有20个名额，我女儿考取了，不容易。霍英东同他的秘书讲，「你明天给他办汇票！」一年学费两万多港币，霍英东吩咐秘书林先生买一张汇票，足够付一年的学费。我同霍震霆先生讲，我一时还不了，得要分三次还；霍震霆说不用还，不过三年后，我还是将钱还了。我爸爸归真时，霍英东先生带了全班人马来送葬，当时我叫我女儿过来，要多谢霍伯伯陪他们吃饭、送行。我女儿说：「这事到了此时她才知道」。很多人都以为我跟霍先生一起工作这么多年，他会给我很多钱，但是没有。1974年我同霍英东参加了在伊朗举办的第一届亚洲运动会，这样的事还有很多，我非常敬重霍英东先生，他有爱国心。话说回来，在《大公报》时，我每天要做三份工作，目的主要是为了解决家里的经济问题。在《大公报》工作、后来同时又在《南华早报》当译员和体育记者。后来报馆的领导换成李侠文，接替费老当了社长，他曾经跟其他同事说过，「徐锦辉不知道的事没有了」，那时《大公报》还出《新晚报》、《体育报》；此外，我还负责将英文报章的体育新闻及足球花絮译成中文。每天工作日程就这样：中午12点到「南早」上班，写、翻译社评，做到大约下午两点半左右；三点钟回到家中伺候父亲，我父亲后来年纪大了，半身不遂，要每天给他擦洗身子。下午四点，要去到东区法院「收料」，作为《大公报》、《新晚报》的记者参加新闻发布会，因为当天的案件、新闻到那时会发布出来，最后才返回吃晚饭。晚七点半再返回《大公报》馆写稿，至十一点。就这样，做了十年。就在这段时间，我还兼职负责回协、博爱社的事，不过也是有时间才去处理一些事务，因为工作太忙，回协、博爱社那两边常常都找不见我，成了「无影侠」。不过那时心情非常好，很开心做这些事情。我儿子中学毕业后先在《南华早报》做一段时期的发行工作，我女儿先去瑞士读书，等女儿快回来来，才送儿子去英国念书。羽智云那那时是伊斯兰中学的副校长，他曾问我儿子想不想出国念书，儿子说「想！」我们将在香港仔正在供的一间屋卖掉，也只刚刚凑够他一年的学费，送他出国。我们夫妻两就在文汇报的一间套房来住，将所有的东西都放在一间房内，一开门，就只能上床。女儿从瑞士回来度假看到这种情况就哭了，说不读了，那时刚刚她读了一年书，她向学校申请休学，工作了一年，自己赚了钱又继续读书，有这样的经历，我们一家人始终感情很深。 　　在回民中，马达五阿訇是个很热心的人，他参与湾仔伊斯兰中心的很多活动，所以伊斯兰中心将图书馆命名为「马达五图书馆」。伊斯兰中心和湾仔清真寺都在同一座楼，1981年湾仔爱群道清真寺暨伊斯兰中心建成开幕后，这座楼主要由回教信托基金来管理，但是博爱社并没加入在1970年成立、向香港政府注册的「香港伊斯兰信托基金会」，当时主要的考虑是法律的要求，如果加入这个基金会，就要进行屋契登记、要交钱，那样的话，就等于将回民的中华回教博爱社几代人积累起来的财产交给了基金会。2015年，香港伊斯兰信托基金（The Incorporated Trustees of the Islamic Community Fund of Hong Kong）出版《香港穆斯林社群》（Muslim Community in Hong Kong），当中没有提到香港的回民穆斯林（the Chinese Muslim），原因就是信托基金成立时回民没有加入，信托基金也就不理博爱社了。回归之后，信托基金又邀请博爱社参加，当时的主席脱志贤先生认为，既然已经回归了，也就没有再加入的必要了。     注译   1 民国十九年中华回教博爱社宣传部〈致旅港本 教 同 仁 公 函 〉 ， 载 《 穆 士 林 》 ， 第 三 刊（1931），页58-60；《中华回教博爱社社刊》，1975年元旦号，第二版。 2 《天方学理》，第8期，1929年5月，页8；《穆士林》，第一刊（1930），页6-17。3 2014年7月10日，对萨智生先生的访谈；2014年10月23日，对张大恩先生的访谈，并见中华回教博爱社出版，《中华回教博爱社社刊》（香港：中华回敎博爱社，1959），页5902-5903。     （书味根据《田野与文献》第八十四期录入，原标题：“香港回民口述史（一）：徐锦辉先生访谈”。马健雄在2014至2016年访谈并记录整理，主要访谈地点为伊斯兰中心马达五图书馆。作者供职于香港科技大学人文学部）  

         “长官包子，大柳面，要吃驴肉上保店。”五十多年前，我在故乡山东省德州市宁津县长官镇上学读书时，就熟知宁津县的这“三大名吃”。如今，三大名吃已经成为德州市和宁津县的著名品牌之一，被列入省、市非物质文化遗产名录。我为故乡长官镇有历史悠久的名吃“长官包子”而感到骄傲。    长官包子是特指长官镇回族制作的清真包子。长官的清真包子为什么会成为名吃呢?长官镇到底何时建镇?她经历了怎样的岁月沧桑?在宁津县八百多平方公里的土地上，为什么会出现这样一个回族人聚居的大镇?这里的回族先人们是从哪里来的?长官镇和长官包子承载着多少历史风云和传奇故事?这一切成为我多年来梦魂萦绕的心结。    2009年，建于明代永乐初年（公元1403年）的长官清真古寺进行了扩建和修缮，并在寺内建立了回族文化室。我应邀撰写修缮清真寺碑记的碑文和协助筹建文化室，圆了我探寻长官镇和长官包子历史的举意，也开启了我多年的记忆之门。我遍寻资料，造访乡贤，回首往事，力求梳理一个回族古镇的千年脉络。    长官镇地处河北、山东两省的交界，是宁津县唯一的回汉杂居的乡镇。全镇现有回族一千一百多户、五千多人，全部居住在长官街上。长官镇历史上一直属于宁津县管辖。长官镇的回族，张姓是大姓，占全镇户数的一半以上，基本上都属于六百多年前由南京迁徙而来的“六箴堂张氏家族”。张氏家族是有文字记载的较早落户于长官镇的回族，据明代建文四年（公元1402年）的《六箴堂张氏家谱》记载：“始祖之世，家金陵水西门外拴马桩也。永乐改元二载，从移民诏，迁来直隶宁津县东北乡长官镇。”由此可知，在六百多年前，长官就已称“镇”了。根据回族群众围寺而居的习俗，单门独户的回族一般不会在没有回族居住的地方落户，张氏家族明初迁来长官镇落户，说明这里元代就有回族人定居了。    《宁津县志》中关于宁津县回族来历的记载是：“十三世纪蒙古族首领成吉思汗率部西征，大批中亚西亚的波斯人、阿拉伯人东迁。其中有一部分信奉伊斯兰教的‘回部人’，迁徙到宁津县长官镇屯居，从此宁津县有了回民穆斯林。”这也证实了长官镇在元代就有回族人定居的史实。    长官镇原来叫长湾店，这是元朝时留下来的说法。二十世纪五十年代，我在长官镇上学时，就听老人们这样讲述：老辈子那会儿，长官四遭有城墙，四街头上有城门，周围那些大湾就是垒城墙的时候挖的。古时候叫长湾店，后来怎么又叫开长官了呢?原来咱这儿是朝廷派驻大官的地方，比县官还大一级呢，专门统领周围各营的兵将。要不长官周围这一片怎么叫营的地方多呢?你看，这东西南北的，乌马营、偏坡营、大营、小营……一溜十八营，全归这儿的长官管。长官要是有个什么事了，就派传令兵骑马到各营去号令。传令兵骑着马到各营去传令，就这么呐喊着：“长官有令……到长官街……”天长日久，长湾店就给叫成“长官街”、“长官店”了。老人们生动的讲述，印证了史料的记载。从《六箴堂张氏家谱》所载看，“永乐改元二载，从移民诏，迁来直隶宁津县东北乡长官镇”，说明永乐初年，长湾店就已经改称长官镇了。    长官镇是个中国式小城的标准格局，四条街由镇中心的十字街向东西南北辐射，每条街长约五百米，直通到街头的“寨门”。每个寨门外都是湾河，有桥通往镇外。湾河环镇相通，连接起一个个大湾，形成围绕镇街的一派水乡风光。环东街与北街的是荷花湾，环东街与南街的是老南湾，环南街与西街的是西家后湾，环西街与北街的是大庙湾。湾沿儿上种植的多为柳树，长长的枝条垂入湾水中，在风中拂动，引起水中的鱼儿追逐跳跃。有的柳树高大粗壮，一个大人的双臂都环抱不过来，树龄都有几百年了。这是不是元代的先人们栽下的呢?我以为完全有可能。荷花湾里，夏日片片荷叶覆盖了水面，荷花亭亭玉立在水中，景色宜人，美不胜收。冬日结冰后，有采藕人穿一身皮衣，破冰采藕，引起人们的围观，成为镇上的一景。老南湾是镇里最大的一片水面，把东寨门与南寨门连成一片，一望无际地伸向东南方。远处的湾沿连接着的是一片浩浩荡荡的芦苇荡。我和同学们经常到芦苇荡里玩耍，那里是玩捉迷藏最理想的地方；有时也去拣野鸭蛋，或去摸鱼，其乐无穷。关于老南湾，镇上一代代人流传下来很多神奇的故事。听大人们讲：无论天多旱，老南湾从来没有干过，因为老南湾里有一条鲤鱼精。鲤鱼精守护着水下的一个珍宝洞，洞里藏着许多金银珠宝。曾有“南蛮子”来老南湾“憋宝”，让鲤鱼精吸进湾里淹死了。老南湾里的鲤鱼精，从来没有人见过，但老南湾里的大鲤鱼，人们可是常见。每隔个一两年，老南湾就要翻湾一次。翻湾时，满湾的鱼虾都浮在水面上，张开嘴吸气。这时，全镇四街到处有人喊：“翻湾啦！老南湾翻湾啦！”男女老少拿着水桶、篮子、脸盆、筛子等家什，齐往老南湾跑。会水的老爷们儿下到湾里，专去逮大鲤鱼。娘儿们、孩子们就在湾边上用筛子、脸盆、篮子抄鱼。我曾用筛子抄过一斤来沉的鲤鱼，还有人曾逮着过二十多斤重的大鲤鱼。老南湾翻湾后的几天里，四街家家户户飘散着炖鱼的香味。    长官镇的标志性建筑，是东街荷花湾南沿上古色古香的清真寺。寺内有碑刻记载：清真寺始建于明朝永乐年间（公元1403—1424年），后经清康熙二十六年（公元1687年）、雍正八年（公元1730年）等数次维修和扩建，方具现今之规模。二进三院，占地六千一百平方米，建筑面积三千平方米。前院坐西面东为主体建筑礼拜大殿，高二十六米，占地一千八百平方米，殿内高于地面一米，用木板和地毯铺成，可容纳两千人同时做礼拜。大殿里悬挂有明永乐年间制的牌匾“西域祠宗”、“教重纲常”，清康熙二十六年制的“真主能知”、“真有无相”，以及明清年间制的阿文牌匾。整座建筑为砖木结构，飞檐斗拱，塔楼高耸，兼具中国古典建筑与阿拉伯建筑之风格，史称“标异沧（州）济（南）”。后院西侧是五间沐浴室，室内有明代打的一眼深水井。沐浴室内有两口硕大的铁锅，全天都烧着热水。后院东侧有一跨院，五间北房为小学教室，我就是在这里读了三年小学。我记得，每周还请阿訇给上一节阿文课。    长官镇东街住的是清一色回族，至今如是。南街和西街住的大部分也是回族。只有北街住的大部分是汉族。南街、西街和北街的回族，大部分居住在十字街附近，汉族大部分居住在街尾。长官镇回汉两族杂居，和谐相处的历史已很悠久。长官镇的回族有一个习俗，就是回族人家的孩子都愿意认个汉族的干爹干娘，据说这样孩子能长命百岁。我想，这个习俗可能是回汉两族之间加强团结，增进友谊的一种形式吧。    长官镇地少人多，每口人平均也就一亩地，回族人家多以经商做小买卖为生。“包子馃子宰牛羊，吃五行来贩卖粮”，这就是回族人家的真实写照。这也形成了长官镇上店铺林立，商贸活跃，集市贸易和饮食业发达繁盛的景象。镇中心的十字街是店铺最为集中的地方，基本上全是回族经营。西街口北侧的源聚斋和元兴隆清真点心铺，是传承了几代的老字号，远近闻名。四乡八村，回汉两族，有什么红白喜事，都是来这里买糕点。每年的八月十五中秋节，光月饼就卖出去几百斤。西街两侧还有清真包子铺、太和堂药店、吴记茶叶铺、镶牙馆、茶馆等。南街口北侧是仁和轩、义和轩、四和轩清真饭馆，他们的勺面、烩饼、一寸厚的油盐大锅饼和枣锅饼，都是出了名的特色小吃。特别是大锅饼和枣锅饼，我至今在别的地方也没见过。南街上还有茶馆、炸馃子（油饼）铺、大车店、皮具铺、杨大夫医馆等。东街口有包子铺、牛羊肉铺、烧饼铺等。北街的店铺多为公家经营，有国营饭店、供销社、邮电局、新华书店以及油脂公司、轧花厂等。十字街上，除了店铺以外，更多的是摆摊、推车、提篮叫卖包子、烧饼、馒头、锅饼、糖火烧、牛羊肉、熟杂碎等各种吃食的小商小贩。不仅白天人来人往，车水马龙，热闹非凡，就是到了夜晚，这里也是灯火通明，叫卖声此起彼伏。    镇上最热闹、最喜庆的日子，是每年的斋月。从入斋月的头几天开始，东街和西街、南街、北街临近十字街的街道上，都在沿街两侧拉起绳索，绳索中央挂上像宫灯一样的大玻璃罩煤油灯，整个斋月的夜晚，四街灯光通宵不息。一些店铺也通宵营业，为夜里备斋的人们提供方便。清真寺里也竖立起高高的杉杆，上面悬挂起一盏红灯笼。每天到了开斋的时刻，红灯点亮，高高挂起，几里外都能看到，全镇人就知道开斋的时刻到了。斋月也是孩子们盼望已久的节日。镇上回族人家有个传统的风俗习惯，每逢斋月，家家户户都蒸包子。蒸了包子不仅自家吃，而且街坊邻居、亲朋好友之间互送。送包子的任务，自然都由孩子们来承担，孩子们也都争先恐后地抢着承担这个任务。孩子们去送包子，总能得到主家给的一些好吃食和零钱回报，这是孩子们一个不小的收获。关于家家户户互送包子的传统习俗，我听爷爷奶奶讲过，他们小时候就这样，都给人家送过包子。他们小时候是清光绪年间，距今已有一百多年了。现如今这个传统习俗仍然延续，可见其历史的久远。    送包子也是有许多讲究的。送给别人家的包子，一般不同于自家吃的包子，都是专门精心另做的。除了用的面要白，发得不能太老，既不能酸了，又不能碱大发黄。主要还是在馅儿上下工夫，不仅要色、香、味俱佳，还要力求标新立异，与众不同，给人以新鲜感。我小时候印象最深刻的是表姑家送的素馅儿包子。素馅儿里有鸡蛋、粉条、豆皮、虾皮、木耳、香菇等十几种材料，比肉馅儿的包子还好吃。有些从外乡嫁到镇上的新媳妇，都要在婆家的指导下，先学好做包子的手艺。不然，送出去的包子品质不好，会让人笑话。这样家家户户互送包子，就好像来一个包子花样大竞赛，包子质量大比拼，比一比谁家的包子最优秀。这大概就是长官镇产生名吃长官包子的历史由来吧。    长官包子，留在我童年记忆里最早的是从北京回故乡的那个冬夜。1950年的冬天格外寒冷，不只是天气，还有全家冰冷的心。当年，不善经商的父亲，从故乡逃难来到日伪统治下的北平，战战兢兢地做了几年粮店生意，最终还是把家底儿赔了个干净。在北京难以立足，无奈携全家又回了老家——长官镇。故乡是纸面上的语言，人们口头上都是把故乡叫做老家。凡是在外乡混不下去的人，最后的归宿就是回老家，只有老家才不嫌弃落魄的游子。那一年我六岁，刚刚能记事。记得我们在一个叫泊头的小站下了火车，雇了一辆胶轮马车，在僵硬的土路上颠簸了百十多里路，夜色朦胧时，我们终于来到了我陌生的老家长官镇，先在我的一个堂祖父九爷爷家落了脚。看到我们已冻得直抹眼泪的三个孩子，快人快语的九奶奶惊呼着：“我的孩儿啊！赶这天儿回来，没把你们冻死啊……”说着，她赶紧把我们三兄弟抱到炕头上，捂上棉被。接着，她就招呼正不知所措的九爷爷：“还愣着干什么?还不快去十字街包子铺端包子去。”九爷爷仿佛这才回过神来，急忙穿上棉袍子，急匆匆走出屋门。不一会儿，只见九爷爷用撩起的棉袍襟子兜着一篮子热气腾腾的包子回来了。一篮子还冒着热气的包子放在炕头上，让在炕头热被窝里昏昏欲睡的我们三兄弟一下子来了精神，从被窝爬出来，争先恐后地捧起包子吃得满嘴流油。当时吃了多少个包子我早已记不清了，就记得那是我平生记忆里最好吃的包子了。    1983年，我在中国评剧院当编剧，搞专业创作。为了深入生活，曾回故乡宁津县挂职县政府办公室副主任，生活了一年。这给了我一个求解长官镇和长官包子历史谜团的机遇。我读了保存在县档案馆的历代编修的县志，仔细研究了长官张氏家族的《六箴堂张氏家谱》，访问了镇上许多长辈，他们给我讲述了许多鲜为人知的长官镇和长官包子的故事。其中，给我最大帮助的是我的堂祖父秉翰先生。秉翰先生在我的祖父辈中排行为三，我叫他三爷爷。他自幼喜读诗书，满腹经纶，且写得一手好字，是我们家乡有名的秀才。1930年至1936年，他曾和族中先辈登云公、广训公及我的堂曾祖父广厚公等人，续修了《六箴堂张氏家谱》，并撰写了《张氏宗谱自序》，对张氏家族的历史变迁、历代名人、正史逸事以及长官镇的社会风情、特产要物、民风习俗进行了考察和记载。他还把1966年春他精心编修抄写的我们这一支《二门二十八派》的家谱简本送给我。通过查阅史料，我对长官镇和长官包子的来龙去脉，有了较为详尽的了解。    元代达鲁花赤长官在长湾店驻守时，“掌军民二百有二户”，“南街有城门朝阳门，北街有官厅”，这里已是回、汉两族群众杂居的镇店，形成了商贸交流的集市。到明初永乐年间，“燕王扫北”大移民时，南方的回族相继迁来长官镇落户，人口渐渐增多，物资交流更盛，长官镇成为冀南鲁北商贸活动的重镇。传统的集市，也以每逢农历三、八日固定下来，传承至今。长官镇地处冀鲁两省的四县之交，每逢集日，两省百把十里的群众都来这里赶集。特别是临近长官镇的南皮、庆云、盐山、孟村、陵县、泊镇等地的回族，来赶长官集的最多。赶集的人多，要吃要喝，自然就繁荣了饮食业的发展。回族群众素有经商的传统，又以“勤行”（清真饮食业）最为普遍。长官回族制作的清真饮食，不仅包子远近闻名，其他，如油酥火烧、糖火烧、烧羊肉、锅饼和勺面等，也都很有名气。清真饮食是对符合伊斯兰教法食物的统称。伊斯兰教非常重视穆斯林的饮食生活，将恪守伊斯兰教的饮食律例作为对穆斯林的一个基本要求。人所共知，回族制作饮食不仅有传统的手艺，质量上乘，而且卫生、洁净，一切禽畜肉类都是经过清真寺阿訇动刀屠宰。所以，回族制作的饮食不仅本民族的人喜食，也受到其他民族的青睐。    中国包子的历史，传说在三国时就有了。河南开封的清真灌汤包子，可以追溯到一千多年前的北宋时期。据《东京梦华录》记载：“北宋都城东京（今开封市）七十二家正店之一‘王楼’，出售‘山洞梅花包子’，号称在京第一，为当时著名的市肆小吃。”据传，元朝时驻守长湾店的达鲁花赤“色目人”长官，特别爱吃包子，就广招远近制作包子的回族能人高手，来此竞相献艺，以饱口福。元灭明兴朝代更迭后，这些制作包子的回族人便在此落了户，以卖包子为业，他们制作的包子在长官镇渐渐有了名气。华北平原是冬小麦的主产区，群众的饮食习惯也是以面食为主。包子是长官镇一带人们常吃的日常饮食，家家都会做。每逢集日，平常人家也蒸一些包子，长官人称“卖货”，卖给赶集的人。制作“卖货”不同于自家吃，好歹都可以凑合，卖货得讲究质量，不然就卖不出去。所以，各家都有各家的高招，包子的品种也各有千秋。在互相交流、竞争中，长官包子的整体质量得到了不断提高，成为宁津县的名吃。长官包子不同于那些一家一户用祖传秘方创制的名吃，它是长官镇广大回族群众集体创制的地域名吃，是长官镇特有的民族风情习俗的产物。    到了清光绪年间，长官镇上的包子铺已有二十多家，这还不算那些每逢集日也卖包子的平常人家。所有卖包子的打出的旗号，都是“正宗长官包子”。在这些包子铺中，有的面皮筋道，有的馅料味美，有的色形好看，各有千秋，各有所长。开包子铺的张合立是个有心人，他集众家之长，经过十多年不断改进，创制出了色、香、形、味俱佳，有独特风味的“牛肉大葱”、“羊肉蒜薹”等品种的包子，受到普遍好评，在众家包子铺中脱颖而出，名气越来越大，成了长官包子的代表。    我的曾祖父张广聚，与南皮县双庙村的清末重臣张之万、张之洞多有交往。张广聚在北京经营祖传的米面庄“聚茂魁”时，曾请在京居官的张之万题写了“聚茂魁”铺匾和店内的两帧“抱柱联”。张之万是清道光二十七年（公元1847年）状元，历任官内阁学士、礼部侍郎、江苏巡抚、兵部尚书等要职。张之洞曾任山西巡抚、两广总督和内阁军机大臣等官职。双庙村与长官镇只有一河之隔，相距仅几十里路。因两个家族是老世交的关系，常常相互走动。听堂祖父秉翰先生讲，每逢南皮张家有人来长官拜访，宁津县和南皮县的县官早早就来长官伺候。南皮张家常来长官镇做客，品尝过长官包子，大加赞赏，由此长官包子名声大震。也有传说，张之洞吃过长官包子后，念念不忘，他在京任内阁军机大臣时，曾请长官的回族师傅到北京去专门制作长官包子，并进献给慈禧太后，受到慈禧太后赞赏。这样一传十，十传百，长官包子更是声名远播。    长官包子以牛羊肉馅为主品种，尤以牛肉大葱包子最为知名，也兼有素馅等花样。经数百年代代相传，不断改进，长官包子的制作工艺更为完善。选择牛羊肉要肥瘦适当，然后剔除筋骨，先切块，后剁碎，再配上葱姜细丝，加小磨香油、上等酱油、花椒水等调料调馅。发面稍嫩，使之兜馅而不破，入口软而不黏。包时上捏三十二褶，兜油拢味，熟后宛如盛开的菊花。长官包子以其皮薄馅大、色香味美，成为经济实惠的大众食品，深受回汉两族群众的欢迎。近年来，长官包子已被评为“山东名小吃”，并多次在全国饮食大赛中获奖。现在，不仅长官镇、宁津县城、德州市有众多专营长官清真包子的店铺，在天津、济南等大城市，也开设了长官包子专营店。  

    大殿内礼拜       水房       回民学校       回民饭店       清真寺      

  凯末尔检阅独立战争期间与希腊人作战的部队        如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中取得胜利，历史的进程将会截然不同。奥斯曼帝国在战争期间是同盟国的一部分，面临着内部和外部的重大挑战，最终于 1922 年崩溃。然而，如果奥斯曼人成功取得胜利，可以推测几个关键结果。    首先，奥斯曼帝国的领土边界很可能在胜利后得到保留或扩大。这意味着它会继续在中东、北非和东南欧部分地区存在。奥斯曼帝国或许能够维持对最终获得独立的地区的控制，例如现代的伊拉克、叙利亚、黎巴嫩和巴勒斯坦。   第一排，从右到左，侯赛因·拉乌夫贝伊，奥斯曼帝国海军部参谋长；维希卜帕夏，南方军团（加里波利）指挥官；利曼将军，德国将军、军事顾问团团长；埃萨特帕夏，北方军团（加里波利）指挥官； 苏莱曼帕夏，医疗服务主管；柯瓦特帕夏，伊斯坦布尔军事总督；1914年摄      此外，该地区的权力动态将发生显著变化。随着奥斯曼帝国成为中东的主导力量，沙特阿拉伯、约旦和以色列等新兴民族国家的崛起可能会在某种程度上受到阻碍或改变。中东的地缘政治格局将受到奥斯曼帝国的影响，可能会在未来几年导致不同的联盟和冲突。   一战期间，正在行进中的奥斯曼骑兵部队      在经济上，胜利的奥斯曼帝国可能会寻求加强其贸易路线并扩大其在全球市场的影响力。该帝国位于欧洲和亚洲之间的战略位置，使其成为国际贸易的关键参与者，有可能挑战当时的其他大国。    在文化上，奥斯曼帝国的胜利可能对伊斯兰遗产和传统的保护和弘扬产生深远的影响。帝国作为哈里发国所在地的角色将会得到巩固，从而塑造该地区子孙后代的宗教和社会结构。    然而，奥斯曼帝国在一战之前就已经面临内部压力和挑战，民族关系紧张、经济停滞、改革呼声等问题在帝国内部普遍存在。战争的胜利可能会暂时掩盖这些问题，但从长远来看不一定能解决这些问题。