洪毓琛 (？—1863 )字璟南，号润堂，山东临清人，道光二十一年（1841）进士。咸丰四年（1854）任台湾海防同知，升知府。同治元年（1862）三月，戴潮春事起，毓琛已升汉黄德道，卸府篆，或劝之速行，不可，遂修城垣，调遣兵勇，以备战守。以绅民恳留，暂调台湾道。飞书内地请饷，巡抚徐宗干准其就地劝捐，然富户避匿，乃激劝官募，分等筹捐，己亦出服用玩器，命易钱以济。迨十二月，已积劳成疾，而变乱未平，兵饷支绌，悲愤增剧。二年六月卒于任。徐宗干奏请从优议恤，赠太常寺卿，荫一子入监读书，建专祠于郡治。（郭启传）     ——台湾历史人物小传—明清暨日据时期 国家图书馆 民国92年12月 页340（资料来源《重修台湾省通志》卷九人物志，页182。）    “洪毓琛，字璟南，道光辛丑进士，补福建沙县知县，擢台湾同知，抚育蕃黎，整顿屯社，惠政及民，收复凤山，以功擢知府，升湖北汉黄道德，未赴，调台湾道，平彰化奸民戴万生之乱，积劳遘疾，卒于官，赐恤，建立专祠，国史馆立传”    ——民国二十三年《临清县志》一五，《人物.贤达》    “洪毓琛，为中国清朝官员，本籍山东。他于1862年（同治1年）奉旨担任按察使衔分巡台湾兵备道，为台湾清统治时期这阶段的地方统治者。” ——刘宁颜编，《重修台湾省通志》，台北市，台湾省文献委员会，1994年。 一、学术回顾        洪毓琛（1813——1863），字琢崖，号润堂，又号桂亭，山东临清市人，回族，是清朝咸丰、同治初期台湾历史上的重要人物，也是台湾自康熙二十三年（1683年）设台湾府，至光绪十一年（1885年）台湾建省二百年间唯一的回族知府。但在邱树森主编的《中国回族史》、白寿彝主编的《回族人物志》、邱树森主编的《中国回族大辞典》、杨惠云主编的《中国回族大辞典》等回族史著作中都没有收入此人。台湾学者贾富康先生所著的《台湾回教史》也没有收入此人，笔者也仅从其他史书上找到仅有的几条词条，但都没有说明他是回族人。笔者在其家乡做了大量田野调查，以充分的资料证明洪毓琛是回族人，其家族在当地多是科举鼎盛的官宦世家，是回族典型的科举入世的门弟，在回族社会中有极大的影响，回族人任台湾地方最高军政长官，对中国史、对回族史也有重大的政治意义。本文就是对其世系、家族、亲戚做了一个整理，以填补学术空白。不足之处，祈请指正。        二.山东临清回族洪氏的迁入     山东临清，是著名的运河商埠，元代开通会通河后，引汶水通于卫运河，使两河交汇的的临清凭借着优越的地理位置成为“挽漕之咽喉，舟车水路之冲”，经济迅速发展起来，史籍记载“    边城依阜，百肆堵安，两水交渠，千樯云集。关察五方之客，闸通七省之漕……乃南北之襟喉，舟车之都会也。    便利的交通、繁荣的经济，自然吸引了很多政府官员、文人墨客、富商大贾等来此落籍定居。善于经商的回回人也来此，逐渐林临清成为了运河边上的重要的回回聚居地。临清回族来源广泛，姓氏众多，洪氏是当地回族大姓，主要分布在临清市区和河北省临西县洪官营。关于洪家的来历，在洪官营清真寺《复寺简况》有记载：    据《临西县志》记载：洪官营的回族传入是在元末明初，自明初洪氏家族迁入此村后，先改名为‘洪五屯’，因此地又扎（驻扎）过营头（军队），故改为洪官营至今。当时洪家还是有一定的来源，据丹东洪行一老先生多年调查研究的结果是：元朝咸阳王赛典赤·詹思丁的六世孙，原名叫‘洪巴齐尔旦’，也可能由洪字开头所称呼。洪氏始祖是个武官，约生于明洪武初年，曾在临清一带任五品大员。又载：    洪官营村位于临清西5公里……据老县志记载：元末明初，自洪家始祖迁来定居，改名为‘洪五屯’，因为有五子。也就是说该村说的‘五大门头’。临清城所称‘洪家寺’是当时洪始祖兄弟二人，因意见不合，兄择临清城里，弟落‘双井铺’（洪官营在此之前的称呼），兄借当时财力兴建了‘洪家寺’。《明史》记载：燕王四年，也就是人们广泛传说的‘燕王扫北’，曾由‘都督’帅兵在临清屯过兵，燕王之子高煦也曾在白沟（卫河古称为清河、白沟）、东昌一代作战立过功。并且在此立过营头，所以改为‘洪官营’……这些资料不太完美，一些我们查阅了老县志，一部分口述，一部分由于友志和已故武宝林老先生从各地回族建村和姓氏迁入的细查而得。    上述材料虽然较粗糙，但所叙述的史实基本清楚。由此可知，临清回族洪氏是元末明初时迁来此地，兄居临清市里，弟落户洪官营。至今，临清市里的洪氏普遍比洪官营的同龄洪氏族人辈分要小，大概与长支世系传递较快有关。 三.显赫的地方望族     在临清，洪家在历史上一直是当地的名门望族、书香门第、官宦世家。现在屹立在运河岸边的临清清真北寺，规模宏伟，保存也较完整，是“江北五大寺”之一，为国家级重点文物保护单位，已载入《中国名胜大辞典》。当地人称其为“洪家寺”。寺里有碑文记录：    元至正二十年（1360年），诏开会通河，由临清入卫，斯地遂成为漕运咽喉，綰谷南北中阿之勤行，大贾借地经营，势可必然。成化乙未，户部郎令，侨商游宦，占籍立产。弘治巳酉，升县为州，其舟车辐辏，百货萃集，店铺林立，客商熙攘之势日甚。于是重镇崛起，跃居江北五大商埠之一。先之老寺（东寺）虽宽敞，然难容众乡老入殿朝拜。州有望族义户，绰号‘洪八缸’者，慨捐兴建北寺，教民念其虔诚，均敬呼此寺为‘洪家寺’……乃觅抄残碑断碣，查阅案牍史书，访耆老问志乘草成。    公元一九九九年二月中浣山东省历史学会聊城理事 临清市政协特邀文史委员 王洪辰 撰文  临清市书法家协会理事  李雨田书  临清城区清真寺民主管理委员会立。    临清市清真北寺原名洪家寺，系本郡富翁洪某笃信真主，热心宗教，独资修建。当时鉴于礼拜者日增，而原有之礼拜寺不敷应用，便举意愿将家产施于主道修建其寺以应教众需求，相传建寺之时偶得白银八缸，故有‘洪八缸’之雅称。    王澄清  洪恩庆  撰文临清市清真北寺（洪家寺）重修记    公元二零零五年岁次乙酉孟夏谷旦。    “洪八缸”的绰号是说洪家家大业大，从独资修建一座规模宏伟的清真寺就可以看出其家实力。据临清清真北寺蒋顺全阿訇讲，临清清真寺位于交通便利的运河码头，原有很多达官贵人、社会名流的题词和匾额，他记得洪毓琛曾给寺里题过一匾，上书“万殊一本”，他依稀记得人们称洪毓琛为“台湾道台”，惜此匾毁于文革。    洪家在当地是名门望族，历史上为官宦者甚多，有一事可以证明，乾隆三十九年，山东寿张县发生清水教起义，曾占据临清。在清政府攻打临清时，“该处洪观（官）营回民，屡与贼匪敌，素称强壮……回首洪印、洪全等皆愿出力” (852)。临清洪氏族人能够组织武装与农民起义军对抗，且战斗力很强，足以反映出洪氏家族的势力之大。    在洪官营清真寺西山墙上，嵌有乾隆、嘉庆朝名臣刘墉亲笔书写的“开天古教”。刘墉是汉族人，又官居一品，他能为清真寺题词，极有可能是因为刘墉和洪氏族人为同僚的原因。临清：“实南北之要冲，京师之门户舟车所至，外连三边，士大夫有事于朝，内出而外入者，道所必有”，刘墉无论是下江南（曾任江宁知府），还是还乡（今山东高密）都要沿运河经过临清。在洪氏族人手中至今还保留一道嘉庆皇帝赐予的圣旨，全文如下：    奉天承运，皇帝制曰，委质策名荣，既夫鐕绂克家绪光，必逮乎门闾尔。洪秉礼，迁巡捕东南营东沿河汛外委把总加二级洪秉智之胞兄，道足持躬，情其训弟，经传诗礼，青纲□雁序之辉庆，写兰芝丹孛焕龙章之丽芳，徽允茂新典。宜颁兹以覃恩貤，封尔为奋武校尉，赐之敕命于戏被章服，以增荣聿，显友恭之义。承丝纶而无添弥彰善庆之风，□□日谷佐义方，内□□彰夫懿范，荣敷闺□，朝恩宜体乎私□□张氏，迁巡捕南营东河沿外委把总加两级洪秉智之嫂，贞淑性成，徽柔道协身，贤母训聿储卓荤之材志，禀慈徽用衍炽昌之绪，丕昭淑慎，持□丝纶以覃恩貤，封尔为八品孺人，于戏龙章式。焕令仪著，美于当时香服，钦承名德，益彰于奕叶。巡捕南营东河沿汛嘉庆贰拾伍年拾月贰拾贰日外委把总加贰级洪秉智    从圣旨中可以看出，当时洪秉智为保护运河商旅航运、管理河务的军官，而圣旨则表彰他兄嫂教育弟弟有方，嘉奖夫妻之德行。    咸丰年间，当地有经历了一次农民起义，咸丰四年（1854年），太平天国北伐经过临清，洪氏族人仍配合清政府积极同太平军作战，至今当地仍有“洪五爷力战‘长毛反子’（太平军）”的故事，清真寺被太平军烧毁。从当地经历的两次农民起义可以看出，洪氏家族积极配合政府平定叛乱，政治立场与中央王朝保持一致，这说明洪家在历史上入仕为官的较多，从而决定了他们的政治立场。 四.洪毓琛的亲戚世系考     明清时期，运河带来了临清经济的繁荣，这儿北达京津、南通苏浙，都是全国文化教育发达的地区，信息灵通，也促进了当地文化教育的发达。明清两朝，从1401——1900年间，临清共出277名举人，比例远远高于其他州县，史书记载临清：“甲第连云，人物熙攘”。在此居住的回族人，受这一风气的影响，普遍重视文化教育，家庭殷实的回族人家也和汉族一样走“科举入仕”之路，因此这儿的回族人的文化教育素质明显高于其他地方，多书香世家和科举鼎盛之家。史书记载当地回族：“文化卓然，人才蔚起，尤非他教所能及” (289)。洪氏也积极走科举入仕之路，是当地回族文化中读书入仕的典型代表。《清真先正言行录》下卷《国朝·洪梦龄》载：    （洪家）世代乐施予，见寒者衣之，饥者食之，病者药之。数世不改家风，故有德于乡，遐迩称为‘善人洪家’…… 世业儒，教子孙课读勤严，一门联翩科第者众……识者早许洪氏世有阴德者。    洪家历史上有两名进士，除了洪毓琛是道光二十一年二甲二十一名进士外。还有洪梦龄为道光六年三甲九十一名进士。洪梦龄是洪毓琛的胞叔。“洪梦龄，字锡九，道光丙戌进士。世有善行，州牧额其堂曰‘积善’，取‘余庆’意，梦龄后为贵州余庆县知县，殆其兆云”[8] (1001—1002)。其任职期为道光二十二年五月至八月。任职期间“重待士子”，“嗜读书，常废寝忘食。对文史考证和程朱理学，都有兴趣……以知县外用。有友人说这是大材小用。梦龄正色道：‘知县乃亲民之官，为朝廷育人才，为制扶助赞衰，作国柱石臣者，皆依赖知县为基也。’他重视农学，甚多惠政，为一时良吏”（137）。    与洪家联姻的亲戚也多是当地大户，多有科举功名为官者：    （洪毓琛）曾祖母氏马，廪膳生讳珍公孙女、葵未科侍卫陕西肃州营游击，诰封昭勇将军讳灿公侄孙女。祖母陈，原任长葛县知县讳世威公堂妹，辛丑科武举领江淮九帮千总讳万清、巳亥科武举讳万春公伯叔姊。娶马氏，怀宁候选州同讳理斋附贡生山东候补县丞印铨公女。洪毓琛曾祖母的祖父的兄弟马灿(1671——?)，是康熙四十二年二甲十八名武进士。“马灿，字舒庵。任陕西肃州镇标左营游记，升潼关参将，诰封昭勇将军，以疾终于官。灿，勇力善射，中康熙葵未进士，授侍卫赏戴花翎，护驾行围，吕蒙恩赏，后改宣化镇上东路都司睑事管游击事……曾出使哈密，夜不避雨雪。防守维谨，恩赏蟒袍等物。灿宽和爱士卒，弹压地方，居民安堵，好文事，每训饬子弟读书云”（966）。“马灿，临清人，康熙五十一年任”（2843）。    洪毓琛的姑母嫁于同城的太学生马廷栋，马廷栋之子马元瑞（1823——？）是咸丰六年二甲四十七名进士。“马元瑞，会元，字云占，号符斋，山东临清人。散馆授编修，官至刑科掌印给事中，转吏科给事中”。“后转任河南省河北道，未赴任而卒。”   

——济宁东大寺明代天顺三年碑刻     山东济宁是运河一大重要枢纽地。在济宁运河旁，矗立着一座威严的清真古寺——济宁顺河东大寺，寺内珍藏着大量明、清、民国一直至今的伊斯兰教碑刻。其中一方碑刻阳面（简称A面）有20行阿拉伯语、波斯文记事内容；阴面（简称B面）有汉语、阿拉伯语、波斯语镌刻的100多个姓名——这正是本文所说的那方刻有“明天顺三年”（公元1459年）汉字内容的珍贵碑刻。　　运河潺潺，诉说着那一个个湮没在历史长河中的故事；古寺巍巍，见证着大运河的前世今生；石碑耸立，记录着明代大运河沿线穆斯林的多元繁荣。现将石碑阿拉伯语、波斯语内容译出，并佐以简短考证，把这段碑刻中的历史展现给大家。　    一、碑刻A面的内容翻译　　碑刻译文如下：（括号中内容系译者根据前后文意思添加）       奉普慈特慈的安拉之名　　……穆罕默德，穆斯塔法……安拉，众信士……众穆斯林，众信士……　　我作证万物非主，唯有安拉是主宰，安拉是独一无匹敌的；我作证穆罕默德是安拉的奴仆和使者。万物非主，唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者，安拉是独一的是没有匹敌的，权力归于安拉，赞颂归于安拉，安拉掌管生死，安拉是长存的，（安拉）是超越万物全能的。赞颂复活死者的安拉，赞颂万物的继承者安拉，赞颂永恒的安拉，赞颂永生的、维持万物的安拉，一切赞颂全归养育众世界的主宰——安拉。　　这座清真寺建筑，是我们的毛拉奥斯曼之子塔瓦卡里……等人建设的，清高的安拉……时间在（伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十□日，也就是□□第一年。清高的安拉恩赐在他们（指参与建寺者）心中热爱穆斯林的信仰……　　我们的毛拉、伊玛目沙哈德丁，我们的毛拉卡玛伦丁，我们的毛拉勒兹亚丁，我们的毛拉阿里·沙，我们的毛拉白德鲁丁，我们的毛拉阿卜杜·拉希姆，我们的毛拉达尔维什，我们的毛拉汗八里人舍尔班（都为清真寺的建设付出了努力），祈求安拉慈悯他们。穆巴拉克沙……我们的毛拉……我们的毛拉英勇的伊玛目、最好的人我们的毛拉萨德丁·本·哈吉（也都为清真寺的建设付出了努力）……安拉护佑你们，直到复生日。　　我们的毛拉海推布□之子穆罕默德，我们的毛拉塔瓦卡里，穆安津，我们的毛拉伊斯玛依·本·舍尔班……你们（也都付出了）辛勤的劳动。……我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德……　　（伊斯兰教教历）八百六十一年八月二十一日星期五，我们的毛拉穆罕默德达尔维什，我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅（其后内容缺失）　　二、碑刻B面的内容翻译、解读、研究　　B面主要内容是100多个汉语人名——决大多数汉语名上面均有阿拉伯语、波斯语人名对应，落款内容有两行，第一行是：　　“本教指挥  马俊 扬州指挥  谢钦 州庠生  许洪 临清詹正”（往下内容损毁）　　第二行是“时天顺三年夏五月庚寅日立石 古任针绍勒   孙”（往下内容损毁）　　其中的阿拉伯语、波斯语都是相应人物的伊斯兰教教名：“   马俊”是“哈桑·马俊”；“   谢钦”“雅哈亚·谢钦”；“  许洪”是“阿卜杜·许洪”；“  孙……”是“哈只·孙”。在镌刻的人名第一行中间，有汉文“李茂、许唤、王荣、马瑄”几个人名，在四个汉文人名上方刻分别对应有有阿语的“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”字样，说明这四人是该清真寺当时的主要教职人员。有关B面的一些阿拉伯语、波斯语名字透漏出重要的历史信息将在下文详述。　　    三、对碑文的解读、研究　　1.碑文中有关清真寺的修建年代。　　A面所记载的修建日期是伊斯兰教教历八百六十一年八月二十一日，这一年是公历1457年，也就是明天顺元年。这与碑文记载的“□□第一年”记载相吻合。但在B面，以汉文明确记载了是明天顺三年，也就是公元1459年。A、B两面的时间差距两年。这两年可能正是建设清真寺的时间，或者是清真寺建好两年之后，刻碑留念。　　2．碑文中有关清真寺的伊玛目、海推布、穆安津等专职人员。　　A面记载了：“我们的毛拉伊玛目伊斯哈格，我们的毛拉海推布穆罕默德，我们的毛拉穆安津塔瓦卡里、亚哈雅”等内容。B一面也以阿拉伯语记载了同样的人名、职务信息：“伊玛目伊斯哈格，海推布穆罕默德，穆安津塔瓦卡里，穆安津亚哈雅”，同时配以四人的汉语名：李茂、许唤、王荣、马瑄。这是明代济宁东大寺有关三掌教制的记载——同时碑文中还出现了两位穆安津，这是特殊之处。　　    四、碑刻人名中的重要历史信息　　1．碑刻中大多数人名属于常见伊斯兰教教名，这些名字通用于阿拉伯语和波斯语中，仅依据这些名字，读者仅能知道是穆斯林，而无法判断族属。如：奥斯曼、塔瓦卡里等。碑刻中还出现了仅见于波斯语的名字，如：穆巴拉克·沙、阿里·沙等——这些都是波斯语中特有的姓名，用此名者是可以判断是波斯人、或其后裔，而非阿拉伯人或其后裔。　　2．碑刻中出现了大量的“哈只”。　　哈只一词源自阿拉伯语“  ”意为去麦加朝觐过的人。碑文中出现了7处“   ”。在波斯语中“  ”与“   ”意义一致，只是使用方法不同。在使用“  ”时，后面必须紧跟人名。如穆罕默德是一位哈只，应称为“    ”——“哈只·穆罕默德”。若不加对方姓名，直接称呼之，则称为：“  ”——“哈吉”。碑文中这7位朝觐者，均直接以“  ”之名镌刻，符合波斯语语法。但是令笔者无法理解的是：该碑署名的100多人中就有这么多朝觐的哈只，比例高达百分之五左右，这在当时的交通条件下是如何实现的？　　3．碑刻A面中出现的“达尔维什”。这个词是阿拉伯语、波斯语中对游方苏菲的称呼，也译为托钵僧，此词也被很多波斯人当做人名，　　4．碑刻A面中出现的“汗八里人舍尔班”。原文写作“     ”，还可以译为“舍尔班·汗八里基”。其中舍尔班是阿拉伯语、波斯语中常见人名，兹不述。汗八里，是元代开始后较长一段时间内中亚、西亚人对元大都（今北京）的称呼。汗八里一词，源自突厥语，其中的“汗”一词，即突厥语中的“khan”，意为汗、可汗；“八里”一词，是突厥语“baliq”的音译，意为城市、城池。济宁明代碑刻中出现的这个词有以下几方面的意义：1.这位“汗八里人舍尔班”依然保留着较强的波斯语、阿拉伯语语言习惯。他将地名用于自己阿拉伯语、波斯语姓名中，这是阿拉伯语、波斯语母语人士的习惯，诸如当今中国回族这一汉语穆斯林民族是不会这么做的。其次是沿用百年前对北京的称呼，而不改称北京，这是对传统的延续。2.使用这个词，表现了回回人已经将中国视为祖国。众所周知，姓名中的内容对一个人而言无疑是非常重要的，没有人会不关心自己的名字。此人将汗八里写入名中，而且别人也是如此称呼他的——刻在了石碑之上，这说明他以中国的汗八里——北京而不是遥远的西亚、中亚作为自己的故乡，这无疑是回回民族形成，西域色目人华化过程中的一件“标本”。　　5．碑刻A面中出现的“我们的毛拉印度人之子谢赫穆罕默德”。原文写“          ”，也可音译为“谢赫·穆罕默德·本·毛拉纳·信度威”。可以说明：1.此人是入华不久的回回人，依然保留着较强的非汉语语言习惯。参见前面有关“汗八里人舍尔班”解释的第一条。2.此人祖籍与印度有某些关系，甚至他本人就来自印度。但不可依此名直接判断此人为印度人。原因是这个名字在阿拉伯国家的人名中也存在，久居阿拉伯地区的印度人的后裔也有保留自己祖籍作为姓名的习惯。所以此人可能是来华不久的印度人及其后裔，也可能是久居西亚、中亚的印度人的后裔来华。明代来华的印度人还有一些，最为著名是一个叫做“舍班”的印度古里人，他曾跟随郑和下西洋。明代资料记载：“舍班，古里国回回，入附授南京锦衣卫镇抚，宣宗宣德五年（1430年）出使西域，以功迁到千户，赐姓沙，名班。”①下西洋的印度古里人与济宁石碑中人，名字有重合部分，而且生活年代接近。但二人究竟有无关系，尚待进一步考证。顺提：这个舍班与济宁石碑中的“汗八里人舍尔班”，系同一个名字，都是阿拉伯语   也就是“八月”的音译。　　    五、结语　　光阴荏苒，这方碑刻已在运河岸边矗立了五百多年。它以汉、阿、波三种文字无言地向我们诉说着那一段辉煌的历史——品读这段历史，让人了解到五百年前这次清真寺的修建中，得到了来自不同地域、归于不同民族、说着不同语言、有着不同文化背景的穆斯林的鼎力支持。这些修建者中，既有祖祖辈辈久居中国的回回人——类似于今天回族人的参与；也有来华不久，仍保留着较强阿拉伯语、波斯语语言习惯，尚处于华化过程中的回回人的参加。这向我们昭示着山东济宁在运河沿岸的重要地位，以及当时非常频繁的人员——特别是穆斯林往来的盛况，从而由一个侧面，向我们生动地展示了运河文化。  （作者系北京大学硕士研究生）  ①载于：明《南京锦衣卫选簿·卷三十三》。该资料系林松先生检索到。参见：林松《论郑和的伊斯兰教信仰》原载《中国伊斯兰教研究文集》，银川：宁夏人民出版社，1988。以及王天有、万明编：《郑和研究百年论文选》，北京：北京大学出版社，2004，页164—165。 

   我们满族文化网曾发文章《西藏地区的满洲八旗英灵墓》，一位维吾尔族朋友问我，八旗军为何没有维吾尔人？      八旗是统称，老罕王建立的八旗，主要肯定是女真人（即满洲人），当然包括现在分出但属于满洲——通古斯语族的那些民族，当时没有细分，只是认为属于女真的不同部，所以都编入满洲八旗。      最初八旗是否有非满洲——通古斯语族的人呢？里边最初有蒙古人，也有少量汉人，还有高丽人（即朝鲜族，萨尔浒之战等战争中被俘虏的朝鲜人主动投诚满洲）。到了太宗皇帝时候，八旗军队扩大，陆续建立蒙古八旗、汉军八旗。八旗军队主要是分满洲、蒙古、汉军三部分，但各族还是混编各旗的。如早期跟随老罕王的各族人，依旧在满洲八旗。而汉军八旗里的陈汉军，就是辽东地区人，辽东人并非是汉人，只是汉化的人。这里包括女真人、渤海国人、契丹人等后裔，明朝时候在辽东只是驻军，没有从中原移民，所以那里真正汉人很少，大多是原著民。如满洲八大姓之一的佟佳氏大多数就因为居住辽东，被编入汉军，但他们却是血统非常纯的女真人。《满洲八旗通谱》等书记载来看，我们以前也论述过，上三旗、下五旗并无高低之分，没有待遇不同。但八旗内待遇还是有一个区分，就是国初来投，一般是老罕王时期，后也包括太宗皇帝时期，被称佛满洲，意思是旧满洲，而以后加入的为伊彻满洲，即新满洲。佛满洲的待遇要高一些。就如现在，建国前参加革命的算离休，建国后参加革命的算退休等一样，佛满洲和伊彻满洲存在一些经济待遇上差别。      汉军也分，入关前加入的为陈汉军，入关后加入的为新汉军，新汉军大多为中原汉人。乾隆时期曾进行出旗为民，主要针对入关后加入的新汉军，如他们还愿意参军，一般改编入绿营兵。      八旗在一些战争中，也有一些其他民族被编入八旗，如康熙时候的雅克萨战争俘虏的俄罗斯人，后清俄议和，一些俄罗斯人不愿意回俄罗斯，主动投诚，被编入八旗。他们居住地在东直门一带，离后来的俄罗斯大使馆很近。具体可见我们以前发的文章《八旗部队中的俄罗斯人》。      另外八旗中还有一些越南人，因为越南是大清藩属国，大清介入了越南改朝换代的战争，失败的黎昭统帝以及随从被编入汉军八旗。具体可见我们以前发的文章《越南过农历新年，每年正月初五纪念抗清战争》。       大小金川战争期间，还抓了一批当地人，带到北京西郊香山健锐营，帮助建碉堡和如何攻占碉堡，后这些人都被编入八旗，至于他们的族属，学者有争议，一些人认为是藏族。     这是满洲故地乌拉街的清真寺。那么八旗里是否有回族人呢？在女真时期，就有一些回族人到女真各国经商，在老罕王统一女真期间，一些回族人就投诚老罕王，给老罕王提供情报，算是大清国的早期特工。     乌拉街这里，原来属于乌拉国所在地，老罕王的统一女真战争，灭掉乌拉国后，但还是任命乌拉国王室后裔洪晃管理乌拉地区。      但洪晃后造反，老罕王得知后及时平定叛乱。而老罕王之所以能及时平定叛乱，就是因老罕王任命两个回族人做特工，这两个回族人不辱使命，果然侦破出洪晃造反的信息。因这两个回族人对于老罕王统一女真有功，据说老罕王发有遗诏，待条件成熟后，许可这里建立清真寺，许可回族人在这里居住。具体可以看我们以前文章《老罕王为何发遗诏许可在满洲内地建立清真寺？》。      那么早期投诚老罕王的回族人是否被编入八旗，已经不可考。但在大清朝，确实有回族被编入八旗的。北京满族同胞一位姓全的，据他讲祖先以前就是回族人，但精通医术，进入太医院，因为治好一位皇后的病，皇帝让他放弃了伊斯兰教，加入八旗。      从这件事情看，估计考虑进入八旗，没有清真饭，再保持伊斯兰教信仰不方便，所以要求放弃伊斯兰教后加入八旗。这可能是没有较多回族加入八旗的原因。     那么八旗里是否有维吾尔人呢？大清是经过长期的清准百年战争，在得到新疆后，将大多数准噶尔人编入八旗，有一部分迁移到承德地区驻扎。      关于维吾尔人，沿袭中原观点，是分不清维吾尔人与回族人。在蒙古人建立的大元朝，蒙古人让一些色目人帮助治理，色目人就包括阿拉伯人、波斯人、维吾尔人。前几天我们说的湖南地区的维吾尔人，就是元朝进入中原的色目人，中原历史上也曾长期称他们是回族，只是后来经过鉴定，认定是维吾尔人。在北京，元朝时候有维吾尔的重臣家族，被魏国公，驻地就是今天北京海淀区的魏公村，上世纪八十年代以后，这里再次聚集很多维吾尔人，开了很多新疆餐厅，一时这里被俗称新疆村。但经过清理整顿，现在只有中央民族大学附近有几家新疆餐厅（我个人只知道两家，也许我知道的不准）。     大清得到新疆以后，分清了维吾尔人与回族人不同，但当时按习惯，因为把伊斯兰教称回教，新疆维吾尔地区被称回部，为了区分维吾尔人与回族人，回族人称回回，而维吾尔人被称回子。      乾隆就是有一位维吾尔族妃子，民间传说叫香妃，史书记载是容妃。是乾隆时期平定回部叛乱，有大力支持清军的维吾尔的一个台吉和札赉，为了加强与当地维吾尔贵族联系，乾隆就娶了台吉和札赉的女儿，就是容妃。容妃只会维吾尔语，不懂满语，更不可能懂汉语。当时宫里宫女一般是旗人家女孩，都用满语。太监全是汉人，用汉语。因为容妃用的不仅语音与清宫内不同，她还穿维吾尔传统服装，吃清真的维吾尔饮食，文化和内地有很大不同，乾隆非常尊重她，让她就不住在紫禁城内，而单为她建了宝月楼，那门楼位置就是今天的新华门，但当时建的维吾尔的建筑风格，不是现代的样子。      因为容妃吃、穿、用等的日常生活各方面都继续保持维吾尔族文化特色，所以在宝月楼对面建立回子营，这里的人全部来自维吾尔人，宝月楼和回子营完全构成的内部封闭的维吾尔族世界，乾隆皇帝来这里，他懂维吾尔语，用维吾尔语和容妃及回子营的人交流，到这里也跟容妃一起吃维吾尔风格的清真餐饮。      1979年，清东陵的乾隆裕陵旁边有个妃的园寝塌陷，当地的考古人员清理，发现一具维吾尔族女尸，这个女的跟其他穿满洲服饰不同，而是穿维吾尔族的服装，认定这就是容妃。可见乾隆对容妃非常尊重，容妃从生到死，过的都是维吾尔式生活。为了容妃，八旗中专门设了一个全部为维吾尔人的回子营。

   "柔巴依"，阿拉伯语的意思是"四行"、"四行诗"。这种古典抒情诗的基本特征是：每首四行，独立成篇；押韵方式为一二四句或四句全部押尾韵，也有二、四句押韵的样式，在民间柔巴中，押韵方式相对自由些；每行诗由五个音组构成，形成和谐的对仗；诗的内容往往涉及爱情、饮酒、自然、信仰等哲理性的主题。柔巴依格律严谨，音调优美，特别适宜吟咏，是一种抑扬顿挫、琅琅上口的古体诗。      多数观点认为，柔巴依起源并定型于波斯，传入西域后，在突厥文化圈中发扬光大，产生了众多的柔巴依诗人。另有观点认为，柔巴依与唐代绝句有深刻的渊源关系，是唐代绝句通过丝绸之路传入波斯的。在古波斯语中，柔巴依也叫"塔兰涅"（Taraneh）,意思就是"绝句"。   在波斯，鲁达基、萨迪、欧玛尔·海亚姆、哈菲兹都是写作柔巴依的高手。波斯文学的奠基人鲁达基尝试过多种诗歌形式，其中真正能归在海亚姆名下的据称只有66首。然而这薄薄一册《柔巴依集》，成为"波斯诗歌的最高典范"，使海亚姆跨入了不朽者的行列。      维吾尔柔巴依滥觞于喀喇汗王朝（约公元850年-1212年）时期。察合台汗国和帖木尔王朝时期（公元1227-1507年）的主要诗人有鲁提菲、赛卡克、阿塔依、纳瓦依等，纳瓦依是其中的集大成者，他的许多柔巴依进入了维吾尔大型套曲十二木卡姆，在民间经久传唱。叶尔羌汗国时期（公元1514-1759）的国王爱诗如命，从宫廷到民间，有一种崇尚艺术的良好氛围，赫尔克提和翟黎里的柔巴依为人们所津津乐道。      如果说一部维吾尔文学史基本上是一部诗歌史的话，那它同时是一部柔巴依史--柔巴依作为一种重要的抒情诗样式穿越历史，以它优美的韵律延续到当代。在当代作家中，创作柔巴依的大有人在，如克里木·霍加、铁依甫江等。      在塔吉克、乌孜别克等新疆少数民族诗歌中，都有柔巴依存在，或是文人创作，或是无名氏所为，或是纯粹民间的（是音乐的孪生姐妹）。这种短短的四行诗，能浓缩他们的梦想、喜悦和悲伤，能把他们的世界装载其中。塔吉克的民间/巴依，有专门的曲调，一人操琴，聚会时大家逐一演唱，或形成对唱。牧羊人寂寞时会自言自语地朗诵柔巴依，这是"牧羊柔巴依"。      从八九世纪开始，唐代绝句、波斯柔巴依、西域柔巴依在东方的天空下交相辉映，成为古典主义时代的一道文学奇观。

   中国和波斯文明之间的历史外交关系涉及广泛的宗教、文化、经济和政治关系。中国和波斯帝国断断续续地作为邻国已近2000年。然而，在估价二世纪，关于关系的记录很少，当时波斯阿契美尼德王朝存在的辉煌统治下，而中国一个周朝。不过，大约2100年前，即中国汉朝和波斯安息（阿什卡尼）王朝时期之前，关于关系的具体和可靠的记载开始出现。回顾115年，汉武帝派遣使者前往波斯王子米特里达梯二世的宫廷，这是历史上首次记载的中国使者出访波斯。则中国使者提出了与安息政府盟以抵抗中亚鞑靼人的提议，这是波斯和中国之间的第一个条约。当时，中国将安息或帕提亚（波斯）的土地称为“安息”。直到波斯萨珊王朝时期及其后，中国编年史中才开始提到“波斯”（Bo-si）这一名称。这一时期，中波关系加深，加深了许多政治使团之间的关系。例如，公元567年，波斯总统派遣团前往中国皇帝处，请求援军以对抗突厥人。   许多作家写道，中国最早的穆斯林社区是波斯、阿拉伯和中亚穆斯林移民、移植、士兵和官员的后裔，他们从公元7世纪到14世纪在中国的西南沿海和西北地区定居。权威资料指出，中国最早在公元638年通过萨珊王朝的一些皇帝耶兹德格德三世的使者明确伊斯兰教，这个使者当时正在寻求唐朝宗皇帝对阿拉伯军队的帮助。从那时起，前往中国的波斯修复和旅行者也开始在这部广漠的土地上传播《古兰经》的教义。波斯位于马德里的西部贸易路线上，后来被称为丝绸之路，连接着东亚和西亚。主要的丝绸之路连接着中国和波斯，为丝绸之路之间的宗教、文化、经济和科学联系提供了路径。沿着这条道路，五种不同的宗教——佛教、琐罗亚斯德教、聂斯托利基督教、摩尼教和伊斯兰教——从波斯确立中国。数千名波斯人通过这条道路前往中国，波斯和中国的学者、支架、探险旅行者、艺术家、使者等相互交流。此外，中国和波斯的航海家也一直在波斯湾和中国海之间航行，紧密之间的海上贸易繁荣发展。   从公元7世纪中叶到15世纪末，中国和波斯在宗教、文学、艺术、科学和商业领域的文明交流进一步扩大。   以上叙述是为了讨论波斯伊斯兰文化对中国伊斯兰文化，特别是回族伊斯兰文化的显着影响提供了背景，并指出了多种伊斯兰文化之间的一些主要共同点。1989年至1994年间，伊朗著名学者、德黑兰大学波斯文学教授、北京大学名誉教授在这次调查之前，除了少数学者对某些外国学者的手稿集进行过研究外，中国尚未进行过真正全面的伊斯兰手稿研究。巴赫蒂亚尔博士的研究结论，超过95%的手稿是用波斯语书写的。这项研究对伊斯兰学者和中国学者的回重要性不言而喻。正如族研究专家杜磊（Dru） Gladney）所言，西方学者对中国伊斯兰训练研究的主要约瑟夫·约瑟夫，“大多数西方学者主要接受汉学，很少有人具备波斯语、阿拉伯语和土耳其语的语言技能以及伊斯兰神学研究背景，难以深入理解中国伊斯兰的‘内在’本质。”和家历史谱有证据表明，回族是波斯、阿拉伯和中亚穆斯林祖先的后裔，他们的宗教生活中保留了波斯语和阿拉伯语词汇的显着元素。杜磊还写道，“共同祖先的传承是回族认同认同的根源，这种认同植根于共同的民族宗教传统。”黄时鉴教授和其他中国学者指出，“回”最初是指一些波斯语或说波斯语的人，由于波斯语是中国穆斯林的正式语言，这个词逐渐演变为穆斯林的意思。   波斯语在中国穆斯林文化和宗教生活中的持久作用得到了旅行者、学者和作家的证实，如伊本·白图泰、鄂多立克和马可·波罗，以及穆罕默德·伊本·哈基姆·齐尼尼和哈迪·哈克·伊本·卢克曼·辛尼等。当代中国学者，如季羡林、赵华生、张鸿年、黄时鉴、陈达生、滕慧珠和郭成美，以及西方学者，如多隆、伯托尔德·劳费尔、L·布瓦、伯希和、勒内·格鲁塞和迈克尔·狄龙，也着有关于波斯语在中国社区中的重要性。一位著名的阿拉伯学者哈迪·阿拉维在1978年调查了北京东四清真寺的图书馆，该图书馆拥有中国最丰富的伊斯兰手稿收藏。他在《阿拉伯语言学院杂志》上写道：   “波斯元素和波斯语的熟悉程度在阿拉伯手稿中占据主导地位，因为阿拉伯手稿中的解释和注解大多是用波斯语书写的，手稿结尾处写着‘Tamim ״ð’（tamam shud），这在波斯语中已意味着‘手稿完成’。此外，许多阿拉伯手稿的书写风格也是波斯式的。”   在深入评估代表中国穆斯林编程的伊斯兰手稿，必须指出，不幸的是，这些手稿中的很大一部分发生在历史上的内部叛乱、宗教或派系争论和骚乱中被毁。18世纪和19世纪，中国西北和西南地区发生了穆斯林乱和起义，其中大多数在清朝统治期间，从18世纪一直持续到20世纪。例如，云南的穆斯林叛乱从1853年持续到1873年。在民国时期（1911-1949），也发生了穆斯林起义。另外，早在19世纪甚至更早，中国新疆和其他中亚国家就成为购买波斯和阿拉伯手稿的重要市场。因此，一些国家的专家被派往中国挑选和购买这些手稿。19世纪的俄罗斯和欧洲专家在前往中国时购买了重要的手稿。因此，无法计算有多少手稿被带出中国或被毁坏一次。在当代文化大革命期间，同样无法确定数量的手稿被毁坏。   然而，今天在中国发现的宝贵伊斯兰手稿——其中大部分是用波斯语书写的——可以分为以下四类：   关于伊斯兰法（fiqh）、信仰、祈祷和《古兰经》解释的手稿：这些《古兰经》手稿大多附有波斯语翻译，在中国广泛。 大多数《古兰经》手稿中，波斯语翻译用红色墨水写在每行下方，有时对某些术语的解释用波斯语或小经（小儿经）写在页边。在中国穆斯林中，最主要的手稿之一是《塔夫希尔·侯赛尼》（Tafsir-i Husayni），是对《古兰经》的注释，用优美、清晰的波斯散文写成。另外一个罕见且重要的手稿是巴赫蒂亚尔教授在北京牛街清真寺图书馆看到的阿布·阿里·乔巴伊的《塔夫希尔》（tafsir）（卒于伊斯兰历303年）。大多数此类手稿都是用波斯语书写的。值得注意的是，巴赫蒂亚尔教授在五年的搜索和研究中，没有看到任何关于伊斯兰教法（圣训）领域的手稿。也就是说，他没有看到任何布哈里或穆斯林的著作，而这两部著作是整个伊斯兰世界最重要的《圣训》权威来源。根据巴赫蒂亚尔教授的说法，塔吉丁·布哈里的《四十演讲》（Sharh-i khutab-i arba'in）被认为是一部关于苏菲神秘文稿主义（irfan）的著作，而非重要的《圣训》手。在北京东四庙看到的一些关于教义、信仰和逻辑的手稿是例外。   为阿拉伯语和波斯语语法和修辞教授的经典著作：在中国发现的重要波斯手稿之一是《法尔汉吉·法尔西》（Farhang-i Farsi），由侯赛因·瓦法伊在 16 世纪编写的一部专门的波斯语词典。 北京大学波斯语文学副教授滕慧珠博士该词典以及波斯语在中国历史上的进行了大量研究。她补充说，在中国的许多波斯语词典中，该词典在讲波斯语的人群中非常受欢迎。她承认，直到一个世纪前，该词典仍然是波斯语词典的主要来源，被那些懂波斯语的人广泛使用，因此这份著作的副本曾存在于中国。该词典的副本（其中包含详细的注释）表明，直到一个世纪前，北京和中国其他城市的波斯语学者和研究人员能够使用这样专门的一份词典。 该词典由滕慧珠博士编辑，并由德黑兰大学出版。有趣的是，在明朝时期，波斯语仍然如此重要，以致编纂了包含约1684个词汇的汉波词典。 在16世纪，除了在中国的伊斯兰中心用波斯语教授伊斯兰文本外，许多波斯学者来到中国，驻留并编写了用于教授波斯文学和语法的书籍。其中之一是穆罕默德·本·伊·哈基姆·齐尼尼，他编写了波斯语的波斯语法书《明哈吉·塔拉布》（Minhaj al-Talab），该书至今都保存着中国的一些传统伊斯兰中心教授。   纳克什班迪、贾赫里亚、库布拉维（中国人称“库布里耶”）和卡迪里苏菲教团的苏菲文本：波斯文化的主要和重要表现属于苏菲主义在中国的引入和发展之一。波斯语是苏菲教团统一、交流和的最重要的存在因素。巴赫蒂亚尔教授调查的所有苏菲文本都是用波斯语书写的，这证明了波斯语对苏菲教团的重要性。在不同地点发现的一部苏菲神秘主义是《伊尔沙德·达·伊尔玛·马阿里法特瓦·瓦埃兹》（Irshad dar Ilm-i Ma'rifat va Va'ez），作者是卡利尼西·纳萨菲。其他对中国苏菲教团重要的波斯作品包括：贾米的《拉瓦伊赫》（Lavayih）、《阿什亚特·阿拉马特》（Ashi'at-al-Lama'at）、《西尔西拉特·扎哈卜》（Silsilat） al-Zahab）和《纳格德·努苏斯》（Naqd al-Nusus）；莫拉维的《玛斯纳维》（Mathnavi，莫拉维在西方被称为鲁米）；哈菲兹的《迪万》（Divan）；阿齐兹·纳萨菲的《马克萨迪·阿克萨》（Maqsadi Aqsa）和《里萨拉·马卜达·瓦·马阿德》（Risalah-i Mabda） va Ma'ad）；阿塔尔的《塔兹基拉特·奥利亚》（Tazkirat al-Awliya）；以及纳吉姆丁·拉齐（被称为达亚）的《米尔萨德·伊巴德》（Mirsad al-Ibad）。显然，我们可以观察到，由于大多数波斯文学是苏菲神秘主义文学，我们可以将波斯文学同时归类为文学和神秘主义文本。   著名的波斯文学文本，如萨迪的《古利斯坦》（古利斯坦）和《布斯坦》（布斯坦）、哈菲兹的《迪万》（迪万）以及阿卜杜勒·拉赫曼·贾米的作品，附有各种解释和注释：这些文本在中国大量存在，并被苏菲教团的追随者广泛研究。同时，它们也是传统伊斯兰教学中心课程的一部分。在新疆，许多穆斯林提到了珍贵的波斯文学插图手稿，如菲尔多西的《列王纪》（Shahnameh）、尼扎米的《五卷诗》（Khamseh）以及重要波斯诗人的《迪万》，这些手稿不幸在文化大革命期间被带出中国或毁坏。巴赫蒂亚尔教授在他的调查中估计，他看到了大约 2000 份萨迪的《古利斯坦》和约 1000 份贾米的作品。   因此，我们可以说，伊斯兰教在中国的传播受到了波斯（以及其他）文化的影响。许多中国学者和研究人员研究了波斯语在中国穆斯林中的传播和使用。为了波斯语的重要性以及为什么波斯手在中国如此广泛，我想引用他们不同世纪的著名伊斯兰法学家的话。他们真诚地证实了波斯语作为中国穆斯林护理宗教和文化语言的连续性。领导学者是穆罕默德·伊本·哈基姆·齐尼尼，他是山东伊斯兰传统教育中心的创始人，在其明1660年编写了《哈吉·塔拉布》（Minhaj） al-Talab）一本书写道：   “在中国，大多数关于伊斯兰法（fiqh）、苏菲主义（tasawwuf）和《古兰经》注释（tafsir）的文本都是用波斯语书写的，一位研究伊斯兰法的学者为了理解宗教文本，别无选择，只能学好波斯语，如果在宗教事务中出现需要法特瓦（法特瓦，法律意见）的问题，如果他理解波斯语，他如何看待呢？”   另一位学者是穆罕默德·努尔·哈克·伊本·卢克曼·辛尼，他是19世纪末山西伊斯兰教学中心著名的伊斯兰法学家，在其著作《基米亚·法尔西瓦》（Kimiya al-Farsiya）中写道：“由于我们中国与波斯（伊朗）接壤，而且我们的祖先主要来自波斯，因此，关于伊斯兰法、注释、认主学（tawhid）和苏菲主义的波斯书籍在中国数量众多。宗教学生和初学者别无选择，必须学习波斯语。”   回族中波斯语词汇的保留具有有趣的历史、社会和宗教意义。 回族在最初东迁时期使用了波斯语、阿拉伯语和汉语。然而，尽管它们存在了很长时间，保留下来的只有一些阿拉伯语和波斯语主板。一些作家指出，回族词汇中的20%到30%是外来词汇即（波斯语、阿拉伯语等）。许多陵墓、墓碑和墓碑上的铭文包含波斯诗歌和文字，这证明了波斯文学在中国数世纪中的活跃性，当时波斯语是伊斯兰世界东方地区的主导通用语言（通用语），从10世纪开始如此一直。波斯语是中国使用的第一种正式、文化和伊斯兰语言。特别是在元朝时期，波斯语被取代为官方语言和朝廷的教学语言。法国汉学家伯希和（保罗）伯希和）写道，波斯语是蒙古朝廷与罗马教廷通信的内涵。这些信件今天保存在梵蒂冈图书馆中。在此期间，元朝为政府官员设立了一所学校，正式教授波斯语。许多学者在元朝时期强调，尽管汉语、蒙古语、阿拉伯语和土耳其语在贸易和商业中使用，但最重要的语言仍然是波斯语，被许多士兵、工匠和移植广泛使用。根据14世纪中叶访问中国的学者旅行家伊本·白图泰的记载，中国有波斯人聚居区。他的描述中提到，波斯语是穆斯林社区的语言，波斯歌曲，包括萨迪的诗歌（在他去世50年后），不仅在中国宫廷中传唱，还在中国乡村中广为全国。马可·波罗也写道，波斯语是表达的愿望。波斯语在中国的流行原因可以归纳如下：（a）其美观、简洁，这是其最大的优势；（b）由于其在中亚和大多数南印度王国作为宫廷语言的地位，人们对这种语言充满敬意；（c）最重要的是，忽悠必烈汗在中国的崛起（1260-1294年），他非常欣赏波斯人的才能和能力，大量波斯人被任命为朝廷和国家的官员，这些官员在证实波斯语的声望和推动其在中国内地的传播方面发挥了关键作用。 甚至有记录表明，1271年，忽必烈汗攻击了今天中东所在的地区后，大量波斯人和中亚人（其中大多数是穆斯林）被蒙古人带到中国。这些人与中国人通婚，也成为穆斯林，据说他们生活的地区就是今天的宁夏。   黄时鉴教授也广泛撰写了关于波斯语在元朝中国的作用。一些学者认为，由于波斯人在伊斯兰教在中国的传播中做出了贡献，中国版本的伊斯兰教具有一些独特的波斯特征。因此，许多重要的伊斯兰仪式和仪式，如婚姻的宗教声明，都是用波斯语宣读的，五番礼拜的“尼叶特”（niyat，简单）和名称也使用波斯语。毫无疑问，中国穆斯林对《古兰经》的注释和解释充满了敬意。现有文献仍然强调，“共同的思想和仪式说明了回族社区的团结，以及他们的信仰文本在定义（其）民族身份中的重要作用”。著名回族学者何岩发现，回族社区在明朝时期，甚至可能在清朝时期，仍然保留了波斯语和阿拉伯语的使用。宗教名字如阿里、哈桑、侯赛因和法蒂玛在中国穆斯林中很常见。   关于波斯语在中国西北地区的持续影响，迈克尔·狄龙（Michael Dillon）通过引用1911年多隆（D'Ollone）使团在中国发现的手稿提供了证据，这些手稿后来被转让给巴黎国家图书馆。他写道：   “这些手稿在中国的及其注释说明，中国穆斯林并不仅限于基本的法学书籍，他们还熟悉用穆斯林语言撰写的最深奥的书籍，如贾米的《拉瓦伊赫》（Lavaieh）或纳吉姆丁·拉齐的《米尔萨德·伊巴德》（Mersad el-Ibad）。这些著作是高度苏菲主义的，这与（你）在中国发现的兄弟会相干。作为支持这一发现的文献，有必要特别提及纳克什班迪的传记和贾米的《拉瓦伊赫》，贾米是赫拉特的卡德杰·艾赫拉尔（Khadjeh Ehrar）的弟子，他有意献上一首著名的诗《托赫费特·艾赫拉尔》（Tohfet el Ehrar）。 至于《马克塔尔》（Maktal），这是关于阿里、侯赛因和哈桑的一系列感人叙述，它绝对是什叶派的。”在许多传统的伊斯兰教学中心，波斯语曾是主要的教学语言。据说，任何伟大的阿訇（akhund，穆斯林宗教领袖或教士）都必须懂波斯语，但现在，由于阿拉伯国家的便利条件增加，新一代阿訇更多地学习阿拉伯语。   然而，根据黄时鉴教授对中文文献中波斯语词汇的研究，波斯语是与中国历史和文化关系最密切的文献之一，也是现代汉语外来词的主要来源之一。他在对现代汉语中来自伊朗词汇的比较语言学研究中写道，从20世纪开始，伯希和、罗伯特·高蒂奥（Robert Gauthiot）和伯托尔德·劳费尔（Berthold Laufer）就开始了对中文中伊朗词汇的比较语言学研究。在《中国伊朗编：古代伊朗文明史中的中国贡献》（Sino-Iranica：中国对古代伊朗文明史的贡献）一书中，劳费尔详细描述了波斯和中国文化数百年来的密切联系，提供了关于两种语言中的外来词以及波斯和中国之间广泛文化交流的丰富材料。在这部著作中，他列出了52个中文文献中的波斯外来词。在他之后的工作中，该领域还进行了其他各种研究。例如，《伊朗百科全书》第4卷（1991年）中的文章《中国的波斯语言和文学》的附录中收录了99个中文中的波斯语词汇，刘正埮在1984年出版的《汉语外来词词典》中也收录了106个来自波斯语的外来词。黄时鉴教授在他的研究中得出结论，中文中波斯语词汇总数将超过170个。在这项研究中，作者分析了106个中文中的波斯外来词，发现其中70个已经过时或不经常使用，而36个词汇至今仍在现代汉语中使用。   1998年10月，我在宁夏访问期间，在银川举行的“回族历史与文化”第一届国际会议上提交了这篇论文，我受到了回族人民的热情、兴趣和好客所深深打动。他们对我作为一名回族研究族的伊朗穆斯林女性表现出了浓厚的兴趣。在我与回族的许多交流中，经历了令人难忘的经历。然而，我只举了几个例子来说明他们对回族人民的感受和好奇心。许多人告诉我他们的波斯血统，其中有人给了我一份先前波斯人的家谱副本。 其他人邀请我参观他们的家，并告诉他们更多关于他们的波斯语的资料。我遇到的孩子们自豪地列举了他们的波斯语词汇。一位35岁的清真寺伊玛目骄傲地向我展示了他多年来翻译的萨迪的伟大杰作《古利斯坦》，另一位伊玛目用中文字体向我展示了先知穆罕默德（主福安之）的两段愿圣训令。   许多研究中国与伊朗历史关系的波斯、中国和西方学者认为，汉学和伊朗学是互补的，任何对中国历史和文化的深入研究都离不开对波斯语资料的研究（反之亦然）。在本文中，我试图通过分析中国伊斯兰手稿的研究，特别是波斯语在回族伊斯兰文化中的作用，来探讨伊朗伊斯兰文化与回族伊斯兰文化之间的共同点。显然，这是一个需要进一步研究和探讨的主题。 参考文献：  Abidi, AHH (1982)。中国、伊朗和波斯湾。新泽西：人文出版社。哈迪·阿拉维(1978)。 “Al-makhtutat al-Arabiya fi Jami Bikin。” Majallat Majma al-Lugha 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1965-02 1965 新疆维吾尔族和田专区棉花采摘    维吾尔族是个极为爱花的民族，可以说整个民族爱花爱到极致了。   要说姑娘多以花(维吾尔语为“古丽”)为名，那么蒙古族用的更全面：维吾尔族只用草本花“古丽”为名，而蒙古族还用木本花“其其格”为名。不过在其他方面，维吾尔族的爱花就太突出了。   首先，维吾尔人家家在屋中和院子里种花，几乎无一例外，像月季花（艾提尔古丽）、玫瑰花（克孜勒古丽）、石榴花（阿娜尔古丽）、红莓花（其曼古丽）海棠（塔希阿勒玛古丽）、馒头花（耐热古丽）绣球（古丽其曼）、罗勒花（热依汗古丽）、鸡冠花（塔吉古丽）、金钱花（提拉古丽）、菊花、令箭荷花、茉莉、米兰、吊兰、吊金钟、大丽花等，凡北方气候条件能种的花均有种植，尤喜种植月季花、玫瑰花、石榴花、海棠、绣球、鸡冠花等，并常以这些花名给姑娘取名。   除此之外，他们还在院中种果树，如苹果、桃、杏、梨、无花果、葡萄以及甜瓜、南瓜等。   春暖时节，维吾尔人家院中桃杏相继开花，满院花草萌发，一片生机勃勃，令人心旷神怡。   夏秋季节，各种草花竞相开放，坐在葡萄架下，闻着满院的花草香，观赏着色彩斑斓的花朵，真让人心花怒放。   维吾尔人爱花的另一突出表现是喜欢戴花，而且是不分男女老少，都喜欢戴花，尤喜戴月季和玫瑰花。   每当月季和玫瑰花开的季节，乡间妇女都爱在鬓际戴上一朵，男人则插在帽沿和耳朵间。   对于象征爱情的玫瑰花，维吾尔人格外情有独钟，不但在实际生活中广为栽种和大胆佩戴，在民歌、诗歌、民间故事等文学作品中，也频繁地让它和维吾尔人的爱鸟“夜莺”竞相出现。可以说，玫瑰就是维吾尔人全民族认可的代表吉祥植物。   更为特别的是，中青年维吾尔人还专门组织一种以赠花为主线的主题晚会 ---“玫瑰麦希来甫”，青年人可以在晚会上向心仪的姑娘献上一支表达爱情的玫瑰花。

 一百多年来，印度加尔各答的犹太教堂一直受到穆斯林的维护，成为友谊团结信仰的光辉典范。         从 1772 年到 1911 年的近 140 年里，加尔各答一直是英属印度的首都，是西孟加拉邦中心胡格利河畔的一座繁华商业城市。它位于孟加拉湾上游约 150 公里处的战略位置，不仅带来了对外贸易，还吸引了一些外国社区——从中国人到亚美尼亚人再到希腊人——迁移到这座繁荣的城市。其中有来自中东的犹太人。        由于起源于现代伊拉克、叙利亚和其他阿拉伯语地区，犹太移民被称为“巴格达迪”或“巴格达犹太人”。1798 年，一位名叫沙洛姆·科恩 (Shalom Cohen) 的商人来到加尔各答寻求财富后，犹太移民开始在加尔各答定居。随着科恩在钻石、丝绸、靛蓝、鸦片和棉花贸易方面取得成功的消息传开，加尔各答的犹太人口迅速增长，到 1900 年代初，成千上万的犹太人与加尔各答的许多印度教徒和穆斯林和谐相处。        第二次世界大战后，多达 5,000 名犹太人居住在加尔各答。在 20 世纪 40 年代该社区的鼎盛时期，加尔各答拥有五座犹太教堂以及许多犹太企业、报纸和学校。如今，随着许多巴格达犹太人移民到以色列、美国、英国、加拿大和澳大利亚，曾经印度最大的犹太社区已减少到不到 24 人。        然而，虽然加尔各答的犹太人口老龄化和萎缩，但其剩余的社区仍然延续着过去三代人存在的跨文化传统：其剩余的三座礼拜堂由穆斯林男性维护和照顾。        爬上大理石楼梯，推过建于 1856 年的加尔各答贝斯埃尔犹太教堂的彩色玻璃窗，游客们可能会看到罕见的景象：四名身穿白衣的穆斯林男子正忙着擦亮木制阳台、清扫格子大理石地板和地板。确保装饰建筑沙色外墙的大卫之星和七尖烛台保持干净。        几位看守人，例如第三代穆斯林员工西拉吉·汗 (Siraj Khan)，他的家族维护这座犹太教堂已有 120 多年的历史，他与贝斯埃尔仅存的少数成员一起长大。加尔各答犹太社区事务秘书长 AM Cohen 表示，汗和该市犹太教堂的其他穆斯林看护者被视为犹太家庭的一部分。        红大卫教堂 (Magen David) 距离加尔各答仅存的另一座犹太教堂之一贝斯埃尔 (Beth El) 仅 300m，是一栋高耸的意大利文艺复兴风格红砖建筑，由四位不同的穆斯林男子维护，他们的家族世代守护着这座寺庙。就像在伯特利一样，看门人打开门并打开祭坛灯，照亮希伯来语的十诫铭文后，工人们经常聚集在庭院里，向麦加铺开祈祷毯，向真主俯首跪拜。        加尔各答仅存的犹太人之一、数字档案馆《回顾犹太加尔各答》的作者贾尔·西利曼（Jael Silliman）表示，加尔各答的穆斯林和犹太人之间一直存在文化上的熟悉性，该档案馆旨在保存该市犹太社区的记忆和遗产。最早来到这座城市的犹太移民讲犹太阿拉伯语并穿着阿拉伯服装。        除了加尔各答之外，这两种宗教有着悠久的重叠历史。恰如其分的是，在第二次世界大战之前和期间的动荡岁月中，许多欧洲犹太人逃离了纳粹德国，在加尔各答找到了安全的避难所。和他们的中东犹太前辈一样，这些新抵达的欧洲难民很快发现他们与构成加尔各答最大少数民族的穆斯林有很多共同点——从犹太洁食和清真食品到音乐和舞蹈的相似之处。        “上帝无处不在，无论是清真寺、寺庙、教堂还是犹太教堂，在这座古色古香的犹太教堂工作是我全心全意为上帝服务，”汗（如图）说，他的祖父和父亲负责照顾贝斯埃尔犹太教堂，现在他和他的兄弟一起维护它。           “当说出爱和仁慈的语言时，他的名字或外貌是无法区分的。这种特殊的联系就是我对这座犹太教堂的感受。”        西孟加拉邦是印度第三大穆斯林聚集地，其首都加尔各答一直是宗教宽容的避风港。虽然 450 万人口中的大多数是印度教徒，但来自世界各地的穆斯林、基督教徒、犹太教徒、佛教徒和锡克教徒长期以来在这座所谓的“欢乐之城”共存。        如今，在加尔各答，印度教徒与穆斯林一起在清真寺庆祝古尔邦节“牺牲节”——伊斯兰最神圣的节日之一。 1881 年在加尔各答建立的犹太女子学校现在主要是穆斯林学生。每年在印度教神圣的杜尔迦女神节和基督教圣诞节庆祝活动期间，孟加拉狂欢者，无论宗教信仰如何，都会定期走上街头跳舞。        AM 科恩表示，第二次世界大战结束后，有几个因素导致加尔各答的犹太人口消失。        首先，1947 年印度脱离英国独立标志着印度犹太人的一个不确定时期。银行和企业被国有化，许多犹太财产所有者担心他们的资产可能被印度政府拿走，因此转移到了英国或美国。        此外，1948 年以色列国的建立刺激了犹太人从印度和世界各地稳步移民到这个新国家。        如今，加尔各答日益减少的犹太人口面临着非常不确定的未来。虽然贝斯艾尔犹太教堂和红大卫犹太教堂现已被印度考古调查局认定为受保护的遗产建筑，但它们以及该市最古老的犹太教堂 Neveh Shalom 自 20 世纪 80 年代末以来就没有定期举行周六礼拜，原因是缺乏出席人数。根据犹太民扬会众法定人数，必须有 10 名成年男性在场才能使公共祈祷神圣化，而剩下的犹太男性已经不够了。        20 世纪 40 年代，Emunah 加尔各答犹太信托基金的财务主管伊恩·撒迦利亚 (Ian Zachariah) 记得，在犹太新年和赎罪日的节日期间，加尔各答犹太教堂的木椅上曾经挤满了数百名信徒。现在，这三座建筑只有在特殊预约的情况下才能开放，或者需要一名穆斯林看守人员才能进入，这些看守人员是由加尔各答犹太信托基金支付报酬来照看寺庙的。        继续生活在加尔各答的大约 24 名犹太人中，大多数年龄超过 50 岁，比继续维护犹太教堂的穆斯林弟兄还要年长。        随着针对犹太人和穆斯林的暴力和政治紧张局势继续成为世界各地的头条新闻，加尔各答的穆斯林看守人和他们对照顾这些犹太教堂的承诺提醒人们，这两个社区有很多共同点，以及爱邻居的重要性。        加尔各答的犹太人口可能很快就会消失，但只要有人照顾寺庙、打开大门并让游客进入，他们的一部分遗产就会因穆斯林兄弟而得以延续。     

　　长春城内最早的回族聚居地，是清道光五年(1825年)长春厅从新立城迁至宽城子时，居住在长春堡的回民韩岐山随之迁居宽城子，在当时西双桥子河西的西成馆胡同落脚后逐渐形成的。因此，西成馆胡同一带成为长春城内最早的回族聚居地。　　西成馆胡同位于长春旧城城西，今南关区民康路一带。据《长春县志》记载，西成馆胡同“南越二道街达太平桥，北通三道街。”胡同西面的西河沟是长春城外黄瓜沟下游自然形成的长春城外壕沟，胡同走向与西河沟流向近似。西三道街西面聚宝门外，西河沟上建有木结构双桥，为西双桥，也叫“双桥子”。西双桥外为双桥西街，也称西岭。西双桥内为西三道街，西成馆胡同北口就在西三道街聚宝门内。　　迁居长春老城宽城子的韩岐山来自山东省泰安府韩家寨，除韩家外，入城的还有尹、马、戴、回等姓氏，人称“山东帮”。这些回族居民是长春市内第一代落户的回族人口。他们所从事的职业多集中于牛羊屠宰、皮革加工和清真小吃等行业。其中皮革加工业俗称“皮行”，皮行有白皮、黑皮、毛皮和红皮之分，回族人主要从事白皮加工，即马具的皮革加工制作业。当时，回族居民开设的皮铺主要有三合水、三合成、东金家、西金家等。　　从山东泰安县韩家寨来的李姓回族，据其后裔李洪顺回忆，大约在清嘉庆八年(1803年)前后，其曾祖父迁入长春堡，1853年其祖父李金城迁入宽城子西三道街。1898年创办泰和斋果子铺，制作和经销回族糕点，当时颇有名气。河北省青县来的回长春也是著名业户，在新民胡同开三合顺饭馆，其风味焖饼闻名全城。还有青县辛集人回宝珍，1924年从营口经哈尔滨转迁到长春，在新民胡同开“回记饺子馆”，“回宝珍饺子”至今仍闻名省内外。　　西成馆胡同内建有长春最早的清真寺。据《长春市志•民族志•宗教志》记载，长春清真寺创建于清道光四年(1824年)，最初在西三道街(西成馆胡同)捐建有平房一间半、草房三间，围墙四十丈。之后有回族居民在东三道街捐平房六间作为基金，于清咸丰二年(1852年)在铁岭屯即后来的长通路修建了新的清真寺。随着铁岭屯清真寺的建设，铁岭屯附近吸引了大批回族居民定居，铁岭屯以及后来的长通路、光复路成了比西成馆胡同更大的回族居民聚居地。　　西成馆胡同还有一所清真小学，这是长春城内最早的回族小学。据《长春县志》记载，本城回民于前清宣统三年三月创办清真小学。由牛马捐项下提拔，常年经费二千二百余元。现有高级一班、初级一班，学生一百零六人。校址在西三道街西成馆胡同。　　东北沦陷后，随着“新京首都规划”建设的实施，西成馆胡同不复存在。当时的西成馆胡同北起西三道街南至西头道街，与城外西河沟相向而行，西河沟外为五虎屯;西成馆胡同东侧紧邻九圣祠胡同和三义胡同。　　1935年伪满“新京”市政当局为翻修南关区民康路，拆毁了一些房舍，不少西成馆胡同的回族居民迁至二道河子一面街南面，形成回族居民小聚居区。现在的西三道街以南的一段民康路就是原来的西成馆胡同。   

        远在宋代，本省寿县，就已兴建了规模宏大的清真寺。仅礼拜殿便有五十多间，该寺还办了大、中、小各级义学，为回族学子讲授阿刺伯文和古兰经。本市的阿訇梅敬斋老人，就在那里的义校学习过。可见回民迁入本省，当在一千多年之前。至于芜湖回民之来，始于何时，尚无确切资料可查（此间回胞家谱均毁于“文革”浩劫）。据《芜湖古今》记载：元代著名诗人萨都刺，曾经池州顺流过芜湖瀂港馆驿赴集庆路（今南京）任所，在澛港看了当代文人贯之石题壁遗作，即兴写了一首题曰《港河》的歌诗。（注），地方史志流传了这节佳话。萨都刺是西域的回回人，这可能是回民和芜湖的最早接触。        清朝初年，在芜湖的吉祥寺附近，就建了一座很小的清真寺。后毁于太平军时的战火。这样看来，回民之迁入芜地，应在明末清初之间，已有三百多年的历史了。由于芜湖位于长江之滨，得天独厚，地方富庶，交通方便，行商、坐贾云集荟萃，商埠日益扩大，回族人民，近自皖北、苏南各地，远从豫、鲁、冀、晋等省，相继前来经商定居，人数也日渐增多。截至解放前，总人数约三千人左右，现在己经达到六千多人了。居住的地方以本市北门一带、北塘后街和卡子街为众。吉和街、新芜路、长街等处，也有一部分，约占全数的三分之一，形成小集中、大分散的分布情况。他们从事的职业分类大概是这样：来自山东、河南和淮河两岸的，多经营面点小吃店或拉人力车；来自扬州、镇江等地的多营五金、电器、响器行业，如谈永茂、谈永昌、福茂恒、涌茂昌、涌兴昌和同裕等都是著名的铜锡店；来自本省怀宁、铜陵、和县、无为等县的，有的从事小型手工业，开设肥皂、蜡烛、块碱等作坊，如王正大、王正兴、马秉记、王正和、协和等。其中皖江牌肥皂与当时“铁锚”名牌肥皂媲美。有的开牛肉店，自宰活牛活鸭卖生、熟牛肉，如马隆兴、马义兴、金隆兴、哈长兴、蓝义盛、王隆兴、毛万兴，全和兴等，盛时多达三十余家。这些回民馆店，对牛鸭肉烹调，讲究火候、口味，金隆兴的红烧牛肉，撒长兴的盐水板鸭，马义兴的油鸡，均脍炙人口。此外尚有肩挑窜街走巷掼盘叫卖的牛肉担，约四、五十副。清晨、夜晚、居民买一碟牛脯或牛肚佐膳、下酒，都极可口，芜湖老人，对此均怀有美好的回忆。        在国民党反动派统治时期，有些人抱着大汉族主义，回民在政治上受到歧视和压迫，还有横蛮的国民党军官，故意携带猪肉来清真馆店，制造纠纷，发生斗殴情事，更破坏了回汉人民的团结。在经济上由于当时通货膨胀，物价飞涨，从事各种劳动的回民中，也有很多人得不到温饱。这种穷苦的人，在伊斯兰教中，称之为“撒以纳”。        如上所述，清初始建的芜湖清真寺和清真公所（公所是回民的组织机构，设在清真寺内）焚毁后，至同治三年，由回民前辈金隆德，马恒升、刘泽志、李成美筹资在北门外北廓铺（即今上二街十一号与上菜市一、三、五号范围内）购地、重建清真寺。后因回胞繁衍和迁入户口渐增，礼拜、沐浴、寺房不敷应用，赵金福、韩奎久阿匍与教友马锡庭、金茂如、刘曙霞、宛笙甫、王芝先、谈文周等，筹募资金，于光绪二十八年进行扩建。殿堂、讲堂、客厅、浴室等，均较宽敞完备，并开办清真义学，免费培育回民子弟。辛亥革命后的一九一三年，清真义学，改为清真国民小学，回、汉学生兼收，仍免收学费。一九二〇年，改清真公所为芜湖回教协会。抗日军兴，芜湖沦陷，清真寺房，大部损坏，教友马春庭，金家沅、马秉衡、葛焕庭、马仰之等，筹资维修，扩建厅堂，将清真国民小学改为私立清真小学，推马春庭为校长，并增建清真女寺，从此男女穆斯林均可参加礼拜活动。一九四七年六月聘请梅敬斋阿訇（本市未设依玛母，阿匍便是此间伊斯兰的主要负责人）领导伊斯兰宗教工作。解放后，在党和政府的关怀下，于寺之毗连南面，划拨地基建造平房，为小学新校舍，一九五五年，学校由教育局接收，改名为芜湖市回族小学，派金同生任校长。与此同时，利用小学旧址，自筹资金，由王广明眼科医师提供医疗器材，创办眼科诊所。这所回民眼科诊所，是本市最早的一所设备较为完善的眼科医疗机构。（本市当年虽有高亚青和阿富汗人阿部开设在二街的两个眼科门诊部，但都是设备简陋，技术原始，有名无实的药摊。）推梅敬斋阿訇为所长。王广明主治医师，技术高明，工作认真，为很多眼病患者解除痛苦，赢得群众的好评。        “文革“期中，芜湖清真寺也难逃浩劫。所有古兰经珍本，均付之一炬，礼拜大殿上悬挂的阿拉伯文匾额、条幅以及沐浴、殡葬等用具悉被砸烂，甚至建筑物上的艺术雕刻也难幸免。为了保住这所残存的寺宇，经寺管理委员会研究决定，将寺房的一部分即原眼科诊所使用的房屋，租给市刻字厂使用。这样便不再受到那些“造反派”的骚扰了。        粉碎“四人帮”之后，特别是党的十一届三中全会之后，中央坚定地恢复、完善、落实了民族政策、宗教政策。因而我市回民的政治地位，就得到很大的提高，增选了有代表性的人士担任市人大代表和市政协委员，市辖的芜湖县，还有三位中青年回民干部，被任命为副县长、局长等重要职务。为了整修清真寺，以利恢复伊斯兰教的正常活动，寺管委会决定收回出租的寺房，拟订修复计划，推定专人主持修缮事宜。自七九年八月动工，历时一年有半，寺貌焕然一新。寺内计有：礼拜大殿、沐浴室、会议室、殡仪室以及阿訇宿舍等。除恢复旧观外，还添置锅炉、淋浴、礼拜殿、泡沫软垫等，设备益臻完善。从此，伊斯兰教友得以恢复而且更加活跃了正常的宗教生活。于今，穆斯林的善男信女，每逢星期五来寺举行“主麻”“聚礼”，每年三大节——开斋节、宰牲节、圣纪，都怀着虔诚、欢乐的心情，从各方前来这座清真寺集合庆祝。平时大家还来寺内看书、阅报、开会、学习等，这里就是芜湖回族穆斯林之家。在党的阳光照耀下，芜湖回族人民更加兴旺发达。 一九八三年六月  

  【摘要】伊斯兰文化在泉州地区经历了淡出的过去和重现的当下。在最近的三十多年来，它已经成为当地重要的地方文化表述。然而，曾经有过的伊斯兰教信仰因宗族制度的建立，退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又使一些伊斯兰文化因素得以留存。近几十年来，宗族组织的复苏与当地回民社区穆斯林认同建构相互促进。当地的回民共同体如今已经成为泉州多元文化的代言人。在全球化的语境里审视泉州回民案例可以说明，全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。 【关键词】伊斯兰文化 泉州 穆斯林 回民 宗族 社区 全球化          本文以泉州回民为例讨论关于宗族与华南穆斯林的若干问题。历史上，穆斯林在中国南方——主要是长江中下游地区和广东、福建，曾经非常活跃。但是，明代中晚期以后，伊斯兰教在这几个地区渐渐地星光黯淡。在这些地区的一些地方如福建泉州，我们甚至可以认为，穆斯林已经放弃固有的信仰实践，变得与他们的邻居无异。然而，如果仔细考察就会发现，在我们现在称为“回民”的当地一部分人的社会生活里，尚留有一些穆斯林文化风习，尽管微乎其微。在20 世纪后半期，这些风习首先成为他们自身用来寻求与建构认同的历史和文化资源，继而被地方政府充分利用，成为当地“再地方化”（re-localization）的源头活水，成为泉州表述自身为多元文化历史古城的主要素材。今天，谈论泉州者无不提及当地的伊斯兰教历史与文化，仿佛泉州已然成为中国伊斯兰教的一个中心区域。         笔者认为，伊斯兰文化从泉州回民社区隐退及其近几十年的“复兴”，与当地宗族制度的发达有相关性乃至因果关系，即所谓“成也萧何，败也萧何”。在以下讨论里，本文首先讨论历史上泉州港的勃兴如何成为当下地方寻求历史族群性和多元文化表述的时空维度；其次，将论证具体的回民社区之宗族组织与伊斯兰文化的消长，即宗族组织的建立令伊斯兰文化退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又是零星的伊斯兰文化得以留存的因素；再次，讨论宗族组织的复苏与穆斯林认同建构。在结论部分，通过简述当地回民共同体如何成为泉州多元文化代言人，笔者将泉州个案置于全球化的语境里审视，从而强调一个基本认识，即：全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。 泉州港的勃兴与地方穆斯林史        理解泉州回民，应与中古时期之“海路穆斯林”(Maritime Muslims) 联系起来——他们的历史与泉州港的兴衰密切相关。[1][2][3][4][5][6]泉州作为历史上的一个商埠，主要是在横跨欧亚非大陆的阿拉伯帝国崛起之后，挟日益频繁的海上贸易发展起来。其时，泉州之地生活着许多经商的外国侨民，他们的曾经存在使我们了解到：今天我们称为“回族”的族群，有一部分人的先民是通过海路来到中国的，他们主要是从事贸易的商人。而构成回族先民的另一部分——随元朝远征军从陆路而来的外国穆斯林，其基本职业则是士兵或者工匠。        唐时，泉州成为与广州、扬州等城市齐名之中国南方最大的对外贸易口岸。其时值阿拉伯帝国兴起，阿拉伯人成为东西交通主要沟通者，在中国通过海路与外界交往的历史上起了桥梁作用。许多阿拉伯人因经商之故来华。据载，阿拉伯在公元7 世纪初已派使节来华。到了武后天授年间（690～692 年），住在广州、扬州、泉州诸港的阿拉伯人数以万计。[7]由于往来的外国客商的增加，广州和泉州在历史上曾出现“番坊”。居住在番坊内的外国人还享有一定的、类似所谓“治外法权”的权益，除了缴纳政府要求的税收之外，有一定程度的自治。番坊内设有番长，他们是管理外国侨民宗教和社会生活的执行官员。这些番长可以由外国人来担任。[8][9]中唐以后，侨居泉州的外国人更多了，当时的一些诗文对泉州五方杂处的景象也有所描写。中古时期，侨居泉州的外国人多有信奉伊斯兰教者。据传，唐武德年间（618~626年），穆罕默德曾遣弟子四人来华，其中两人分赴广州和扬州，另有两人则到泉州。此二人最终殁于泉州，被葬于东门外之灵山，其墓即今之“圣墓”。[10]无论此说可信度如何，圣墓的存在无疑说明了伊斯兰教在当地历史上的地位。        许多人对大量居住在泉州的外国人为什么在元以后不见记载感到兴趣。的确，数量如此之多的外国侨民从历史记载中顿然消失确有令人费解之处。不少人认为，文献记载的发生在元末泉州、肆虐长达十年的“亦思巴奚”[11]之乱，对当时生活于泉州的外国人的命运有着直接的影响。有关这一事件的来龙去脉，学者曾有探究，此恕不赘述。总之，在历经那场由波斯武装商人集团挑起的，使包括外国穆斯林侨民在内之全城所有生灵涂炭的动乱之后，泉州的外国人聚居区不复存在。外国侨民纷纷外逃，而那些因与当地人通婚成家，定居泉州或已历经数代者，则只能就近逃避。[12][13][14]一般认为，这些人的后裔构成了今日之泉州回族。        然而，根据上世纪50 年代初的一份报告，当时泉州仅有153 人声称为回族，他们分布于33 户人家中。报告撰写者认为，泉州回族之先民有两支，分别来自海路和陆路。当时声称为回族者的153 人，其先尽为元时陆路来华者。显然，早些时候由海路来华的穆斯林的后裔当时已不把自己视为回回或穆斯林。然而，泉州民间不这么看。这份报告提及，泉州当地人认为，在近郊的陈埭乡还有万余人应为回族。此外，泉州城内尚有金姓者200 余，也应是回族。[15][16]        福建省政府曾根据民间的说法，于1953 年派员到陈埭乡调查丁姓群体，试图确认他们的民族身份，但遭到了当地人的拒绝。靠近泉州的惠安县百崎乡的郭姓群体也在差不多同时接待了省里派来的调查者，但他们也拒认自己是回民。[17][18]而根据存于福建省档案馆的材料，这两个群体的确留有一些伊斯兰文化孑遗，但这种些许的差异却无法使当事人确信他们与邻人分属于不同的民族群体。而今天他们之所以愿意强调他们是不同的“民族”，显然是其“文化自觉”使然，尽管这种“自觉”有很强的建构性和功利性。今天，泉州在历史上的繁荣已经成为当地建设多元文化古城的重要依据和文化历史资源。地方穆斯林历史和伊斯兰文化遗产已经成为当地回民强调他们之所以为“回”的依托。由于在日常生活里，当地回民已难以有任何族群标记，历史也就成了他们族群政治吁求的“源头活水”，他们寻找的其实是历史族群性（historical ethnicity）。 伊斯兰文化的淡出与宗族组织的崛起        在伊斯兰世界（Islamic world）里，崇敬祖先并不少见，但是，以祖先崇拜为轴所形成的制度和组织，大概只见于我国的一些回民群体。事实证明，在中国南方的许多回族社区，都存在着不同程度的祖先崇拜现象。许多南方的回族社区都保留有族谱，所声称的祖先既有穆斯林，也有非穆斯林。[19]例如，百崎的郭姓就声称祖先是唐中兴名将郭子仪，而陈埭丁氏族谱亦有出自北宋藏书大家丁度的记载。当然，仅有族谱难以证明宗族组织究竟制度化到什么样的程度，但是无论如何，它证明了宗族或家族观念在中国社会中普遍存在，而回民有这样的观念，说明了他们的本土性。        今天，一提到泉州回族，人们便会联想到居住于晋江陈埭镇和惠安百崎回族乡的丁姓和郭姓。陈埭镇位于泉州市东南，距市区仅十多分钟车程。百崎则在市区的东北面，隔泉州湾与陈埭相望，隔海可见泉州后渚港。在行政区划上，陈埭隶属县级市晋江，百崎则传统上一直隶属于惠安，但这不妨碍我们将二者视为泉州回民的代表性群体。根据这两个社区流传的说法和族谱记载，我们可以确知它们的存在已有数百年历史。然而，两个社区社会历史变迁的途径很是不同。        根据丁氏族谱的记载，陈埭丁姓开基祖先大概在北宋末年从苏州到泉州做生意。苏州地近扬州，扬州亦为中世纪时的大商埠，自唐起就一直有外国商人居住。扬州式微较早，原来已在那儿经商的外国人完全可能迁移到其他地方，[20]将丁姓之祖理解为由那儿迁徙来泉的穆斯林商人当可接受。        丁姓迁到现居地是元末至正初年的事。至正年间的最后十年，泉州城内爆发了“亦思巴奚”之乱。丁氏族谱对此几无记载，但“因避乱”搬迁的零星字句似乎透露了一些信息。而有关丁姓搬迁最详细的记载见于族谱之《两庄孺人传》一文。文中云，四世祖(即开基祖)丁仁庵(1343～1420)妻庄淑懿曾语之曰：“丈夫当自营一方，括地力所出以长赀产充贡税，即进不能效古人输助边饷，退亦不能为素封，安能向市厘混贾竖，规规逐微息耶？”据说，丁仁庵“遂从舅氏徙卜陈江”。[21]由此看来，丁姓从泉州搬到陈埭似乎又不是因为避乱。但他们的确是在泉州处于动乱之际搬到陈埭的。        定居陈埭之后，丁姓与当地居民互动频繁，这在族谱中多有记载。丁姓显然要求入门之非穆斯林媳妇皈依伊斯兰。上揭《两庄孺人传》亦载，庄淑懿婚后，“弃华服而服缟素”，这应可考虑为皈依之举。此虽孤证，然谱牒中多有丁姓先人保持穆斯林习惯，每日沐浴礼拜，资助修复泉州清净寺的相关记载。这些都说明，丁氏搬迁之后，在相当长的时间里一直遵奉伊斯兰教。因此，推论庄淑懿皈依伊斯兰应在情理之中。        丁氏族谱中记载伊斯兰教信仰最详者当数《祖教说》和《感纪旧闻》两篇文字。在这两篇文字里，第12 世孙丁衍夏通过他一生所见，记载了丁氏几代人的伊斯兰教信仰实践，他也目睹了伊斯兰教信仰如何从他的社区里日渐淡出乃至消失。根据他“稚年”所见，丁氏尚存穆斯林之风： 由其教观之，敦乎上世风气之未开然也。如殓不重衣；殡不以木；葬不过三日，……榱以木棉，祀不设主。晨昏见星而食，竟日则枵腹。荐神唯香花，不设酒果，不焚褚帛。诵清经仿所传夷音，不解文义亦不求其晓，吉凶皆用之。牲杀必自其屠而后食，肉食不以豚。恒沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉不以帛，大率明洁为尚也，……[22]         以后，上述习俗急剧变迁。丁衍夏对此有详细的描述，如“殓加衣也，葬逾时也，榱麻棉半矣，祀用主矣，封用圹矣，祭列品矣，……天多不拜矣，斋则无矣，牲杀不必出自其屠而自杀矣。衣以帛矣，交神不皆沐浴矣”等等。我们看到，到了丁衍夏的晚年，丁氏穆斯林习俗尽失，祭祀祖先时已使用金帛，吉凶用黄冠浮屠，葬择十日并有停殓十余年方下葬者，而且还食用猪肉等等（同上书）。        丁衍夏生活于万历年间，我们因此知道，丁氏在这一时期改变了他们的穆斯林认同。族群性理论趋向将认同视为一种与其他表述有关的主观位置（subjective position）。[23]按理说，认同是主观的，古人的认同很难确定，但是，丁氏族谱里的许多文字能帮我们最大程度地确定他们的认同，上述丁衍夏的文字可为证。那么，究竟是什么力量使得丁氏在这段时间发生了认同改变？综合族谱其他记载可知，丁氏宗族也是在这段时间里建立的。        族谱资料表明，自明弘治年间(1488～1505) 起，丁氏的穆斯林认同就开始遭到一些族人的挑战。丁衍夏的祖父、丁氏十世孙丁仪于1505 年考取进士，为报谢祖恩，丁仪第一次在丁氏历史上“以士大夫之礼祀于先”。而伊斯兰对此的反应显然是消极的：丁仪决定以士大夫之礼告慰先人时，“回教未敢有违”。[24]继丁仪中榜之后，其侄和侄孙丁自申、丁日近父子接连折桂，获进士功名。一门三代进士，自是轰动一时。更为重要的是，他们的成功直接导致了以祖先崇拜为核心的儒家的说教伦理将原有的伊斯兰信仰挤出了社区的日常生活。        丁姓族人在明清两代共出有进士16 人、举人21 人、岁贡15 人。[25]而在16 名进士当中，有明一代者为9 名。这种成就必然是建立在教育普及的基础之上的。因此，有研究指出，至迟在明嘉万年间（1522~1620），丁姓建立了祖坟、祠堂、族谱三大要素完备的宗族组织，[26]族人内部形成了士绅集团，这是伊斯兰信仰在这一期间迅速废弛的重要因素。[27][28]        百崎是福建省唯一的回族民族乡。郭姓不仅是一个回族社区，而且还是一个大宗族。[29]在包括自行车在内的现代交通工具出现以前，由于道路崎岖，丘陵阻隔，交通极为不便，百崎因此而显得较为偏僻和闭塞，尽管它离泉州城并不算太远。对于历史上百崎的陆路交通之难，明万历二年离职的惠安县令叶春及谓之“险厄莫过于此”。[30]因此，海路反为史上当地居民与外界交通之捷径。        笔者写有一篇英文长文，讨论百崎郭姓回民的历史和社会文化及社区史上几经起伏的穆斯林认同。笔者认为，郭姓社区的发展与认同表现与当地的自然环境和地方历史存在着相关性。[31]在过去，百崎除了交通不便之外，其他自然条件对经营农业而言也很不理想。叶春及当年就已观察到，当地人“食海者十之六七”。[32]显然，历史上长期以来，当地人除务农外，还必须仰仗其他经济来源。百崎之地多山，且以风化花岗岩剥蚀台地为主，因此许多地方植被稀疏，水土流失至为严重。如此之地质地貌必然形成缺水的自然条件，因而不利农业生产，故而当地人在农业之外还得从事捕鱼、海上运输、滩涂养殖等以敷日常所需。由于当地多花岗岩，故多有石匠。历史上的这种经济结构形成了当地带有性别特点的职业分工：由于农作不足以敷日常所需，男性一般都得外出从事如上所述的行当以补贴家用，女性则在家操持农业。        鉴于上述原因，我们必须考虑到这么一个假设，即：男人经常在外寻找机会挣钱，可能会给社区凝聚力带来负面的影响。笔者在田野调查中曾多次向不同的报告人提出这一问题，他们都给予肯定的答复。从长远的角度看，一个社区的男性成员经常外出肯定对任何需要集体参与方能存在的仪式性活动是不利的。这种情况当然对伊斯兰教在百崎历史上的起伏有所影响，但也同样是宗族组织建立和发展的障碍。如果认可宗族组织的建立直接导致伊斯兰信仰在陈埭丁姓社区全面废弛，[33][34][35]那么，它的不完善或发育不良不啻为伊斯兰文化能在一个理学教化高度发达的区域内坚持下来的福音。事实的确如此，伊斯兰教直到上世纪40 年代才从百崎退出历史舞台。然而在仅隔一海湾、同为穆斯林的陈埭丁姓社区，这是发生在明朝万历年间的事（同上文）。        田野和族谱资料证明，百崎郭姓宗族在制度化的程度上，难以同当地其他相似规模的大族媲美。这种情形多少同族内没有出现士绅或精英阶层有关。[36]前已述及丁氏族内劝学之风之盛，相比之下，郭姓在这方面乏善可陈。除了个别秀才外，郭氏在历史上仅在清道光年间出有一名举人。[37]据了解，在历史上，郭氏族人普遍不重视教育。[38]因此，百崎在历史上没有出现过士绅集团。        显然，这种状况的形成与所处自然环境条件、与之相关的生计模式以及该模式反过来对每日生活所可能产生的影响等紧密相关。环境阻隔所造成的闭塞，以及人们终日除了为生存而奔忙，难以有其他投入的状况，终使百崎成为以儒家式成就为代表的文化中心地区的边陲或边缘地带。然而，也恰恰是这样的条件，伊斯兰教才有可能在“嘉靖倭患”所带来的“掌教失传”的混乱状况之后，一息尚存，因而能在康熙年间得以局部复苏。[39][40][41]        泉州地方史多有“嘉靖倭患”记载。明嘉靖年间，倭寇袭扰东南沿海，给地方民众生活带来很大冲击。陈埭于1560 年遭受倭寇袭击，倭寇上岸后并未立即离去，而是在那儿逗留了相当时日。从族谱记载可知，这一事件几乎使丁氏社区解体。倭寇将房屋尽毁，大部分族人为避祸逃到泉州城内。根据丁衍夏在族谱中的记载，社区在倭患之后陷入了危机之中，日常生活处于失序状态，更别提一息尚存的伊斯兰教仪式生活。[42]郭姓族谱也记载，在万历年间，郭姓亦遭“兵燹之灾”并因此而“出教”。[43]        虽然倭寇的袭扰对两个社区业已式微的伊斯兰教信仰来说是致命的，但在其后的社区重建和人们恢复日常生活的过程中，丁姓内部的士绅集团充分利用机会，将所有的仪式活动定于一尊，致使伊斯兰教几无重振之可能。其时，在外地为官的丁自申已退归故里，并俨然以族务掌管者自居，主持了丁姓宗祠的修建。万历二十八年，新祠堂落成。在重开祭祖盛典时，丁自申汇集族中耆宿乡绅为祭仪定制，以儒家的“礼”为准绳制定了一些制度。在这一过程中，他们还试图保持一些与伊斯兰教有关的固有习惯，但目的仅在于缅怀祖先而已。由族内乡绅耆宿出面为祭祖定制就是公开承认祖宗风习泰半已废的现实，以礼定制实质上是通过族中权威把儒家的伦理信条直接灌输到回民社会生活之中，用儒家的行为准则来框定仪式过程，正是整合社区之有效手段。由是观之，丁姓族内的官僚、乡绅、文人等确是在社区穆斯林认同改变的过程中起了至关重要的作用。在倭患之后，郭姓社区也出现解体，却没有如丁自申那样的人出面进行社区重建。换言之，儒家大传统的一套无法以此为契机统制郭姓的社会生活，这就为日后伊斯兰教薪火在社区内局部复燃留下一线生机。        但是，有趣的是，虽然伊斯兰教在与祖先崇拜消长的过程中从丁、郭两个社区淡出，但一些与伊斯兰教信仰有关的文化元素又凭借祖先崇拜得以保留。我们都知道，绝大部分的社区民众在日常生活中并不恪守“清真”，但他们有不少关于对穆斯林祖先崇敬的说法，在日常生活中，零星的伊斯兰文化传承也都附着于祖先崇拜的主轴之上。        其一，丁姓在传统上不得以猪为牲祭拜远祖。他们一直有这样的说法，祖先不吃猪肉，所以不得在大宗祠祭祖时上猪肉。大宗祠是宗族举行春冬二祭团体性仪式的场所。虽然在上个世纪90 年代初，陈埭丁氏宗祠已被布置为丁姓回族历史陈列馆，但近些年来重新在正厅神龛上摆上了众多祖先牌位。与传统做法有所不同的是，这些牌位均为绿色，这显然是近些年来的“发明”——从国外穆斯林文化“挪用”（appropriation）而来。郭姓则在无论大小的祭祖场合都不以猪为牲，不供奉猪肉。        其二，丁姓有一说法，“不吃牛肉不是陈埭丁”。闽南为水田稻作区域，传统上牛是农活的重要帮手，人们通常不忍食之，所以闽南农人不吃牛肉表达的是情感。显然，“不吃牛肉不是陈埭丁”表达的是一种与周围邻居的不同，是一种认同的表达。可是，这一认同长期以来绝非族群或者民族认同，而是一种对于自己祖先的认同，是宗族的认同，只是到了这些年来才加上了族群性的意涵。        其三，陈埭和百崎回民社区都流传有许多关于自己祖先是穆斯林的传说。丁姓社区一直有“皇帝赐吃猪肉”的传说。据说，丁姓十二世孙丁启濬在朝为官，与同朝的奸臣魏忠贤有隙。魏欲加害丁启濬，告皇上曰丁有欺君之罪，说丁不食猪肉属欺瞒行为。皇帝生疑，遂设宴于朝。席间，丁启濬果然不肯动箸。皇上问其缘由，丁答曰：“我吃则背祖，不吃则欺君，很是为难。”感其坦诚，皇上遂赐丁姓不必拘泥于教规，可食猪肉。这显然是编出来的故事，但为什么编这样的故事？而这样的故事说明了什么问题？这则故事的流传显然说明了历史上一段时间之内，丁姓族人对身份认同的一种纠结。        其四，郭姓素有“葬不择日”之俗。此俗今天已成为当地人族群性的主要表达。闽南地区传统上有根据黄历择日下葬之俗，郭姓无此俗说显然与祖先穆斯林讲究速葬有关。        其五，郭姓许多家庭都有一套专门用于祀奉先人的器皿。平时，他们都仔细地把它们包裹好，只有在先人的冥诞和忌日时取出使用。这套器皿平时不得使用，以免“不洁”。        其六，郭姓社区有“禁油”和“请经”传统。“生不清真死清真”是当地不少人恪守的习俗。大限将至，面见祖先之前，老人们在最后的若干时间（有的坚持数年）内行此俗。他们不再接触与猪有关的食物，此“油”之喻也。[44]“请经”则是举凡发丧，丧家均将《可兰经》请来陈于灵前，并在出殡时由一男孩手捧走在头里。行此俗，祖先崇拜为核心。在过去，大部分人对“请经”之俗不甚了了，只是传说为祖先“信大教”之物，用于葬礼。        上述这些一直保持在他们的社区生活里。在改革开放前，宗族组织被视为封建父权制团体而被严格制止。然而，团体性的祭祀活动虽然不存在，家庭里的祖先崇拜活动却一直存在着。这构成了日后通过寻求“恢复”回族身份以振兴宗族组织的社会基础。 伊斯兰文化“再现”与宗族复苏        有学者认为，丁姓的回族身份是经过丁姓族人的“长期斗争”方获政府承认的。[45][46]这一结论无疑来自某些报告人的一面之词。事实证明，早在上个世纪50 年代初，政府就考虑将丁姓与郭姓认定为回族，但遭到他们的拒绝。[47][48]此外，抗战期间，由白崇禧提供财政支持、时属“中国回教抗日救国会”、专事培养伊斯兰宗教职业者的广西成达师范学校，也分别在丁姓和郭姓中选取可造之才。这说明，尽管两个社区许多人不愿让人视为“另类”，[49]但由于地方上都知道他们的由来与历史，他们始终受到外来穆斯林及其有关组织的关注。[50]也因为这一点，他们在新政府的人口分类体系建构中，一开始就被注意。尽管丁姓在民族识别上并未被定为回族，政府长期以来却一直把他们当少数民族对待。在集体化时期，陈埭人民公社每年都得到政府所拨的几千元的少数民族专用款；政府每年都免费给陈埭公社寄赠《民族画报》等杂志。百崎郭姓则由于保留了一些较为明显的穆斯林文化特点，因此，尽管他们不同意被列为回族，政府还是在1957 年将他们定为回族。[51][52]尽管如此，在上个世纪70 年代末之前，民族或者族群对于当地人——无论回或者汉——来说从来都不是个问题。尽管当地汉人都知道丁姓和郭姓的祖先是“番人”，但这从来没有成为他们划分他我的依据。我在田野工作期间曾到与丁姓相邻的湖中村访谈，谈及丁姓，我的报告人只是淡淡地说了句：“如果没有民族政策，他们和我们没有什么不同。”[53]        丁姓直到1979 年才向上级政府提出“恢复原有回族身份”的诉求，他们的这一要求很快得到了批准。从1953 年到1979 年，相隔整整26 年。显然，这样的光阴足以使当地人知道政府的少数民族政策体现的是“恩惠”。据当年提出民族身份诉求的主要召集人之一所言，他时任陈埭人民公社工商组组长，负责办理各种乡镇企业业主的营业执照。由于工作之需，他得看各种有关文件，因此也就知道了中央对农村少数民族集资办企业有特殊的政策支持，如贷款上的优惠和若干年的免税等等。当时，集体化还在，但经济已经放开，政策鼓励社员集资办企业。他的确感受到成为少数民族将能给整个社区带来益处。        这些现实考虑使得丁姓群体有了“恢复”其“原有回族成分”的念头。但是，由于丁姓回族实际上是一个大宗族，这就使得当时的丁姓草根精英们有所忌惮，他们担心即将进行的申诉活动会令人有恢复宗族活动之嫌。闽南之地宗族组织强盛，学界多有研究，[54][55][56]过去所谓“皇权不下县”在闽南体现得很明显。尽管陈埭就在泉州边上，离地方权力中心谈不上远，但在民国时期，地方治理似乎仰仗于地方上的宗族势力。那些在地方政治上势力较大的宗族，被傅衣凌先生称为“乡族”（1987）。陈埭丁姓宗族过去是地方上的一大势力，民国年间，曾有把县大队派来“弹压”械斗的队伍缴械的纪录。由于宗族势力过大，1949 年以后，政府一直对泉州一带的大姓怀有戒心。当时，丁姓的草根政治家们对政府的民族政策理解得并不全面，都认为一旦成为回族，他们将有“自治”之权利，故而担心申诉之事会因任何不可预测的因素落败。因此，他们的“恢复回族成分”申诉一开始颇似秘密活动。他们甚至让一位村民视为“个样”[57]之人负责传递联络，说是一旦事情被指责，可以此人有精神问题搪塞。而这位联络者虽然有些让人觉得行为举止上与众不同，但只是阶段性的，平时头脑十分清楚。他告诉我，他十分乐意当挡箭牌，如果他的角色真能给社区带来好处。[58]        令草根政治家们意外的是，不仅整个过程没有任何麻烦，而且在他们提交申诉之后不久，地方政府即给予积极的批复。获得回族身份之后，丁姓确也在一定程度上享有他们自己所理解的“自治”之权。他们成为了具有“正当性”的少数民族，自然享有了国家给予的优惠政策。他们的一些宗族活动也在“民族活动”的名义下开始复苏。[59][60]同时，由于他们的回族身份，他们也开始策划如何表现自身的族属。        由于丁姓早就不再恪守穆斯林的习惯，因此，如何使外界对他们的回族身份少有微词并认可，就成为了摆在他们面前的任务。丁姓族人认为，改变已历数百年的习俗，回到穆斯林祖先的习惯已不可能，因此，与其树立公众中那种“熟悉的陌生人”的回族形象，[61]还不如自成一格，以确立某种历史族群性（historical ethnicity）来强调他们之回族身份的正当性。他们在这方面的努力主要通过建立陈埭回族历史陈列馆的动机和文物的布置及解说体现出来。在所陈列的陈埭回族表述中，设计者寻求的是使丁姓的穆斯林历史、移居和发展过程与官方认可之以《回族简史》[62]为代表的历史表述相契合，从而将丁氏家族史嵌入到官方之中华民族话语框架里，形成一种程式化、有着特定意涵之“独白”(monologic) 或“线性”的(linear)历史表述。[63][64]笔者在其他地方对此已有讨论，恕不复赘。[65]        伊斯兰教在陈埭回族社区“再现”的重要标志是陈埭清真寺的建立。伊斯兰教已在泉州淡出许久，陈埭丁姓早就不再尊奉，社区内几百年来都未有过清真寺这类建筑。然而，今日的陈埭矗立着一座包括教长楼在内的清真寺，建筑上完全是西亚风格。关于这座建筑的故事颇为生动，笔者在其他论文中已有叙述，此处不再赘述。[66]这个建筑代表了当地自上世纪90 年代起所出现的某种“伊斯兰化”，这与全球化过程中旅游业在世界范围内兴起有直接关系。而与此不无关联的是，联合国教科文组织（UNESCO）开始了对世界文化遗产的关注，泉州以它所蕴含的丰富的伊斯兰教和穆斯林文化遗存，吸引了该组织。从1991 年起到1994 年的三年间，该组织两次以“世界文化发展调查团”或“海上丝绸之路访问团”的名义来泉州考察。由于团员来自世界各地的伊斯兰国家，代表团希望能与泉州当地的穆斯林一起做周五礼拜。        这一要求让福建省有关方面觉得棘手，他们于是同陈埭丁氏联系，询问如何因应这一状况。丁姓草根精英集中的“陈埭回族事务委员会”表示愿意接受代表团的来访，并保证能完成任务。其时为1990 年春，距代表团的来访日期仅一年左右。为解决这些问题，社区内部协同一致，有钱出钱，有力出力，不仅在代表团到来之前，在丁姓宗祠的边上盖起了一座阿拉伯风格的清真寺，而且还到内蒙聘请了阿訇，训练族人掌握一些起码的穆斯林举止规范。同时，他们还在族内选拔了一些青少年到外地接受伊斯兰经堂教育，希望重归伊斯兰从年轻的一代做起。[67]        最让丁姓精英们感到自豪的，是他们对祖坟的迁移。在此之前，丁姓的十数封祖坟分布在泉州各地。丁氏祖坟迁移并建立起墓园的契机是泉州市的市区建设与城市化。上个世纪90年代，由于城市建设需要，丁氏一些散布在泉州不同地区的祖坟需要搬迁，“陈埭回族事务委员会”的草根政治家们随即与地方政府博弈。“陈埭回族事务委员会”呈递给地方政府的迁墓议案包括了发展地方文化旅游以吸引国内外穆斯林，以及推动地方经济发展的内容，很好地将穆斯林认同建构与国家的需要结合在一起，因此得到了地方政府的支持，并因此得以在灵山建起了“穆斯林古墓群”，内有自南宋末年到明朝末年的祖先的坟茔十多封，而且在形制上皆表现为阿拉伯式石墓。丁氏对他们的这一举措感到无比自豪，他们认为，这是“福建省最大的古墓群”，占地面积达五亩有余。[68]        与此相适应的是，陈埭回民“发明”了新的祖先崇拜仪式，这一仪式巧妙地和他们的回民身份重叠。既然祖先迁葬到了灵山，原先在祠堂的祭祖活动也就可以通过墓祭来进行。新发明的祭祀是一种政治文化表演，人们通过它表现对先祖的崇敬之情，但主要还是一种公众性的展演。在这一仪式当中，献花、鞠躬、扫墓取代了献祭，祭拜的时间则选在春节期间。在传统上，春节是祭祖之春冬二祭的时间点。春节期间，闽南各地的宗族传统上都要举行团体性的祭祖活动，因此，丁姓这一新的仪式在时间上吻合了传统的要求。另外，在传统上，春节除了亲友之间相互往来、庆贺节庆之外，闽南也有到亲人坟墓做些仪式的习惯。所以，把扫墓作为仪式的一项环节亦符合传统。如果穆斯林的开斋节正好与春节时间重叠，这样的仪式就成为陈埭回族彰显其“穆斯林认同”的场合，例如，1997 年的墓祭就是如此。        近些年来，陈埭回民在大宗祠的祭祖活动已有恢复。宗祠虽然开辟了陈列馆，但正厅神龛已经整齐地摆上众多的牌位，这说明了在主宗祠祭祖已然恢复。在改革开放以来的几十年间，各房支祠堂的祭祖始终没有停过，但因主宗祠改造成历史陈列馆，祭祖大典一直没有恢复。现在，丁姓崇拜祖先显然有了两套仪式：一套为社区内的，面对的是族内宗亲；另一套是在祖墓，面对的是外人（public）。        除了开辟陈列馆、建清真寺、修建祖墓群、发明仪式之外，新修族谱是陈埭回民宗族组织复兴的重要体现。修族谱通常得不到政府方面的鼓励，在上个世纪90 年代，出版族谱被明令禁止。在黄树民所研究的林村，村里的宗族便声称新加坡的族亲要求修谱和出版族谱，这才获得官方的批准。[69]陈埭丁姓有修谱传统，他们出版族谱的境遇与黄树民在厦门林村观察到的情况几乎一致。在策略上，社区请了海外宗亲挑头。于是，分别来自美国、菲律宾、香港以及本地的四位宗亲作为资助人，在香港出版了《陈埭丁氏回族宗谱》。[70]这部装帧精美的宗谱总共耗资25 万港元。为了强调族谱的严肃性和具有学术价值，他们特意从厦门大学聘请了一位教授编纂。        从上面例子我们看到，丁姓回民很好地运用他们的回族身份恢复起宗族组织。当然，今天的宗族自然无法与传统意义上的相提并论。在这一过程中，伊斯兰教也在某种程度上重新回到了丁姓的社区生活中，尽管这种回归是形式上的。由于丁姓在建立清真寺的同时，就开始选派族中年轻人前往国内与国外学经——接受伊斯兰教育，所以也给社区带来些许的信仰星火。最初，由于整个社区没有伊斯兰教信仰的环境，许多派出的学习者回到社区不久即故态复萌。可是近些年来就不同了，有些外出学过经者回来之后，已然坚持养成的信仰习惯。所以，宗族在复苏的过程中借用了社区穆斯林历史发力，伊斯兰教也因此在一定的程度上“再现”于社区。这一事实其实是两个传统——祖先崇拜与伊斯兰教——之间的互惠。        近些年来发生在陈埭回民社区内的回族和穆斯林认同建构运动是复杂的。对当事者而言，认同的表现形式并不重要，重要的是谁来操纵认同表达和选择表达形式，以及所决定的形式是否有助于整个社区在国家认同政治的语境中积累“象征资本”（symbolic capital）。按布尔迪厄所言，象征资本“是信用（credit），但在最为宽广的意义上是某种预付（advance）——一种凭证（credence）”，其所追求的是“来自外界的认可”（recognition）。[71]由是，选取的认同表达（identity representation）遂超越了地方乃至国家的界限，与整个伊斯兰世界联系起来。[72]        陈埭如此，百崎又如何？ 百崎在郭姓1957 年被政府定为回族之后，在集体化和后集体化时期的行政区划上从属于东园人民公社和后来的东园镇。直到1990 年4 月政府授意成立回族乡后，百崎方从东园析出，升格为独立的行政单位。笔者曾在田野调查中了解到，上个世纪90年代以来, 地方政府励精图治，却遭到了当地人的诟病。我注意到，当地为了突出其“伊斯兰文化特色”，自上而下地要求地方民众参与所谓的“伊斯兰商业街”等都市规划。郭姓村民认为这些东西完全与他们无关，他们强调祖先是外国穆斯林，但他们祖祖辈在中国生活，不理解为什么要用外国的东西来表现。所以，在村民看来，这些带有所谓“阿拉伯风格”的建筑完全来自“政府行为”。另一方面，他们也受到了陈埭丁姓的影响，从90 年代后半期开始，成立了族谱编修会，紧锣密鼓地编修族谱。同时，也恢复了宗族的祭祖活动，并且将足以体现其历史族群性、镌有阿拉伯文的石碑残块置于祠堂内。这方残块出土于当地，他们认为这足以证明他们的穆斯林身份。在郭姓百姓的观念里，真正体现他们为“回”的是他们之“葬不择日”、“禁油”、“请经”、祭祖不得使用猪肉诸俗。这些，无不与他们聚焦于祖先崇拜的宗族意识紧密地联系在一起。[73][74][75][76] 结语        在过去的二十多年间，泉州回民宗族活动的复苏与伊斯兰文化“重现”存在着某种互惠过程。在这一过程中，宗族组织的活动导致了伊斯兰教在某种程度上的“复归”。更重要的是，地方政府，尤其是泉州地方政府充分体会到了地方上回民宗族的穆斯林认同建构运动对于地方经济积极的推动作用，而地方回族宗族的活动也推动了泉州政府打造多元文化古城的策划。泉州成为海上丝绸之路的一端，成为沟通东西世界的重要口岸，穆斯林在历史上的贡献得到了充分的肯定。而对地方历史文化资源的开发又树立了泉州地方与伊斯兰世界交往的信心，泉州今天已经成为国内与伊斯兰世界有着较多往来的城市，在那里不仅出现了我国第一座伊斯兰文化陈列馆，同时，在阿曼等伊斯兰国家的资助下兴建了一座精美的阿拉伯风格的清真寺。阿曼、科威特等伊斯兰国家的政府与民间人士都为陈列馆和清真寺的落成提供了各种支持。        本文从历史人类学的角度探讨和追溯伊斯兰教与宗族制度在泉州回民社会生活里的消长——从祖先崇拜等儒家礼仪对伊斯兰教的排斥，到彼此的复兴与“再现”——与互惠。笔者认为，泉州回民成为泉州多元文化的代表一直得到各级政府的支持。当国家需要通过表现民族多元性来体现政权性质时，泉州的回民就在第一时间内被考虑为福建地区的当然代表。而当全球化进程加快时，泉州回民遂在某种意义上成为地方多元文化建构的代言人。        中国政府从20 世纪50 年代开始施行的民族政策对社会影响巨大，它不仅带来了在客观上与过去全然不同的民族构成形貌，而且也导致了人们自身群体认同的重新塑造。当这种由国家开锣的认同政治进入当今之全球化时代之后，遂出现了争夺和积累象征资本之追求民族风格和“再地方化”建构运动，其背后之政治经济学逻辑不言而喻。[77]吉登斯认为，全球化必将反身性（reflexively）地带来地方化，[78]全球化与地方化事实上为一体之两面。如果说华琛[79]以东亚麦当劳为例, 破解了所谓全球化将给人类社会带来同质性的文化的神话，泉州的回民则通过他们的文化传统和认同再建构活动证明了全球化带来的将是更为丰富的多样与多元。这种多元建构支持了全球化的逻辑，即：在一个人们的社会网络日益铺陈扩张，社会互动日益密集化的当下，人类社会将日趋多元。而出现在泉州回民中的祖先崇拜和伊斯兰某种程度上的“再现”，以及二者之间的互惠共存，却在某种程度上——至少在可以预见的未来——有助于避免韦伯对现代性、贝克[80]对现代性和全球化的隐忧—— 一种对于理性和现代性可能导致人类社会完全失去传统而彻底俗世化、碎片化、原子化的悲凉。  【致谢】本文为参加2015 年11 月18、19 日在日本神户大学国际文化学部举行的“华南穆斯林宗族的社会象征与意义”研讨会的论文。谨此感谢会议组织者王柯教授的邀请和各位与会者对本文的建设性评议。  【来源】《西北民族研究》2017年第1期，128-141页