自唐朝以来，伊斯兰作为一种来自异域的信仰传入中华大地，在这片以汉文化为主流的文化环境中传播，并逐步发展出一套独特的中国伊斯兰文化体系以传承数代之久，在无数异族被汉文化所同化的中华史上成为一道靓丽的异色。历代学者多出于好奇以探求其因，其间多为民族学家与人文学者，鲜少有阿訇——这一传统中国伊斯兰文化体系中所培养出的宗教人士的声音。最新出版的李云飞阿訇所著《汉语语境下的伊斯兰》无疑填补了这个缺憾，其以缜密的逻辑，丰富的史料，流畅的笔法重构了汉语世界伊斯兰的历史，并为汉语语境下伊斯兰的未来发展提出了颇有见地的展望。
此书所探讨的核心是从汉语穆斯林的历史出发回溯伊斯兰如何作为一种外来文化在中国这片以汉文化为主流的土地上生根发芽，并得以存续千年之久，作者认为伊斯兰在中国发展的历史即是将伊斯兰信仰汉语语境化的过程。作者拣择了贯穿于汉语穆斯林历史中几个关键的主题，并依次进行深入探讨。首先，作者阐释了历史上汉语穆斯林的形成过程，细致梳理了中国历朝历代的穆斯林移民入落华籍的经历。继而，作者便提出这些入落华籍的穆斯林所必须 面对的一个重要议题——华化，即如何在主流文化的强烈影响下始终保持自己的信仰。正如书中所述“汉语世界穆斯林的历史将是一部灵魂在通往拯救之路上华化与伊斯兰化的搏斗史” (p43)，通过对历史中华化案例的探讨，作者认为伊斯兰在中国始终面临着来自主流汉文化的巨大挑战，但其之所以能一直传承的原因在于历史上先贤所探索的在汉语语境下对伊斯 兰的文化表达以及其所建立的具有保护性质的社会和稳定的文化体系。这使得伊斯兰的华化 成为一种“汉语语境化”，即以汉语为一种文化工具阐释伊斯兰信仰，而非彻底丢失信仰的“汉化”。
接续其所提及的伊斯兰汉语语境化的概念，作者详细剖析了历史上的汉语伊斯兰教育与汉语伊斯兰学术的形成与发展。汉语伊斯兰教育的形成始自明末，当时清真寺原有的阿拉伯语和波斯语教学模式在面对穆斯林群体汉语母语化的情境下已难以为继，经师胡登洲便开创了经堂教育。作者结合自身的经堂教育受教经历细致介绍了经堂教育中特有的语气、小儿锦、特殊称谓及教育机制的具体运作方式，并勾勒出经堂教育作为汉语世界特有的经典教育如何建立起一种汉语表达但具有封闭保护性质的独特文化传统，使伊斯兰既可由汉语母语者所理解传承，又能保留阿语与波斯语传统并借此建立起对主流汉文化而言具有封闭性的文化空间。与此同时，作者也提及了中国伊斯兰经典教育在现实世界所面临的困境，经典教育的目的与 社会需求相悖，接受经典教育即意味着要错失主流社会更多的生存机遇，这对于汉语穆斯林 而言成为一种巨大的考验。直至今日，这一考验仍旧存在，如何摆脱这一困境仍值得深思。关于汉语伊斯兰的学术，作者认为“经堂教育是明末清初汉语伊斯兰学术的前奏和先声” (p99)。经堂教育为汉语伊斯兰的发展提供了最重要的材料，包含“ 阿拉伯语和波斯语语文、沙里亚、古兰、圣训和苏菲之道”。汉语伊斯兰学术的兴起则是因穆斯林知识分子意识 到若要继续在华保持伊斯兰的信仰，便须将伊斯兰进行汉语转译的工作。作者特别批判了学界流行的“以儒释伊”的观点，认为这些穆斯林学者并非是字面意义上的以儒家文化阐释伊斯 兰，而是因为其所处的政治-文化语境，正是宋明理学作为官方意识形态之时，是故这些学 者便借用宋明理学的词汇诠释伊斯兰，所建立的仍然是以伊斯兰为本位的汉语译介学术体系。其中作者也提及苏菲思想在汉语伊斯兰学术形成过程中所起到的重要作用，尽管伊斯兰中一些核心观念在汉语语境中并无对应词汇，但苏菲所探究的神秘议题在儒学中展现了思想优势，并帮助穆斯林学者找到了可以将伊斯兰核心观念译为中文的相对恰当的词汇。承接对于伊斯兰汉语语境化的教育机制与学术思想的探讨，作者介绍了汉语伊斯兰世界的寺坊及门派，包含格底目、门宦与苏菲及伊赫瓦尼。其论述的重心实则偏向前两者，作者指出格底目是伊斯兰在中国具有奠基意义的一种本土化形式，他继而介绍了格底目是如何在调和中华文化和伊斯兰文化中形成一套特有的寺坊体制与宗教仪式体系。与此同时，他也指出了格底目法久弊深所出现的一系列困扰其存续的问题。至于苏菲门宦作为伊斯兰在中国的另一种本土化形式，作者梳理了苏菲自西域传入中国的历史脉络，并依次叙述了四大门宦与西道堂的历史渊源。
在此书的最后两章，作者分别讨论了中国穆斯林作为“少数族群”在中国生活所面临的巨大风 险以及伊斯兰与中华文化之间的关系。前者是从“人”的角度考量中国穆斯林族群的生存困境，后者则关注“文化”的层面以探讨伊斯兰文化与中华文化之间的同异。在述及中国穆斯林 的艰难境遇时，作者聚焦于清朝时期对于穆斯林的强烈压迫，并叙述了历次回民事变与新疆地区各穆斯林族群的境况。通过回溯历史，作者认为穆斯林作为少数族群避免被压迫屠杀的唯一方法便“是生活在一个讲人权的民主国家里”。在此书的结尾，作者将议题升华至对于两种文明的探讨，并以对此两种文化本质的剖析以试图找寻到伊斯兰如何继续在中国这片土地上发扬光大的方法。作者最终的结论回到了伊斯兰汉语语境化的问题，他提出如今中国穆斯林需要效仿刘智等先贤建构起适应现代社会的汉语伊斯兰新语文体系，“使穆斯林有能力在未来大陆传教解禁后同基督教竞争，并能成为建立像现代西方社会那种学术体系的有效工具，而在伊斯兰世界它能够具备阿拉伯语和波斯语在承载和传播伊斯兰上的工具性功能”。而所有的伊斯兰社会体系也应在这套语言体系的基础上，重建其社会秩序。若能达成此目 标，汉语语境下的伊斯兰势将在中国迎来民主之时成星火燎原之态。
自学术史上以观，此书对于中国伊斯兰教史的研究所提供的视角独树一帜，即以阿訇的视角 阐释中国伊斯兰教的历史。作者并非以“他者”的视角来看待伊斯兰教史，而是以深深浸润在中国伊斯兰教宗教文化传统中的“我者”身份来诠释中国伊斯兰，因此其观点与内容均以伊斯兰为本位，有其独到之处。对于回教历史的关注自清朝即始，然而多为零星之文，关注特殊时段，少有专门论述回教通史之尝试。直至民国时期方才出现了对于回教通史最早的尝试。在此时期政治环境相对宽松，社会上各类思潮繁荣共存，在学术上也呈现百花齐放之态，不少汉族学者与回族学者均对此问题作出了各自的阐释。其中回族学者中尤以金吉堂《中国回教史研究》、傅统先《中国回教史》、白寿彝《中国回教小史》与马以愚《中国回教史鉴》四书为经典开创性之作，此四人均为不同专业领域的学者，其对于历史书写的关注点也偏向于各自学术领域，他们自身虽为回族，但大多受教育于中国社会中的世俗教育体系中，对于中国伊斯兰教独有的文化传统虽有了解，但并不深入，因而其所呈现的仅仅是在现代学术体系中对于历史史实的考据，而缺乏对于中国伊斯兰教文化历史变迁的深入剖析，在涉及伊斯兰基本教义与其在中国的文化适应问题时很难能厘清之间的实质。1949年之后，唯物史观逐渐在中国的历史叙述中占据主流地位，这对于宗教史而言即意味着无神论思想成为其相关研究的指导思想，反宗教信仰的研究态度致使宗教史研究中出现了对历史与教义的不少歪曲与误解。与此同时，民族划分政策的实施也使“族教分离”成为历史叙述中的趋势，民国时期对于中国伊斯兰教史的研究，也被逐步解分为不同民族的历史，中国回族史的研究便从前者中析分出来成为独立的学科，然而这一析分的过程并不成功，其中仍然存在着诸多棘手的问题，例如如何处理伊斯兰教史与回族史难以分割的关系。总体而言，自1949年后，无论从其历史研究的方法中，还是历史研究的范围上来看，中国伊斯兰教史研究均不及民国时期的水平。至于国外学者对于中国伊斯兰教史的研究，则多为“他者”的阐释，亦很难触及这一文化的本质。
相较于之前的研究，此书最珍贵的价值在于作者对中国伊斯兰教内部的教育文化机制极其熟悉，本身即受教于传统经堂教育的经历以及阿訇的身份使作者对于宗教教义的理解较其他学者更为深入，这也使其在理解伊斯兰教在中国的文化适应这一问题时可以更清晰的认知到伊斯兰在中国的传播中宗教信仰的本质未曾变化，并提出伊斯兰教在中国只是经历了汉语语境化的过程。与此同时，作者自身受教于中国伊斯兰传统教育机制的经历也使其为读者更清晰的勾勒了中国伊斯兰文化内部教育机制与学术发展的全新历史图景。在伊斯兰教育与学术的部分，其对于经堂教育具体运作机制的深入剖析以及认为经堂教育在历史中作为明清汉语伊斯兰学术化策源地并将继续作为一种独立的文化形式在中国伊斯兰发展中发挥重要作用的观点极具启发性。更为难得的是，作者将自己所具备的宗教知识素养与对历史史实的掌握相结合，清晰阐释了中国伊斯兰寺坊门派与中国伊斯兰文化教育、学术发展之间错综复杂的关系。
爱德华•卡尔曾在《历史是什么》一书中如此说道:“伟大的历史，恰恰是在历史学家对过 去时代的想象为他对当前各种问题的见识所阐明时才写出来的。”此书之撰写也正是如此， 作者以对中国伊斯兰的今日与未来的深切关怀为导向，希冀于从历史中寻找到答案，是故其 对于历史保持着一种不失温情的审慎态度，奠基于对现实问题的种种思考，作者试图以最大 程度还原历史事实进行历史叙述的同时也流露出其对于伊斯兰与中国穆斯林族群过往与今日 的深情。而这份深情赋予了这本书真正的灵魂，引领读者走入了一个鲜活的与现实相联通的 历史世界，触动着每一个忧虑中国伊斯兰未来者的心灵。
首先，作者在书中多处表达出对于中国伊斯兰传统文化的深厚感情，并认为惟有真正理解这 些历史上文化建制的意义，才更有助于改善如今中国伊斯兰的处境。作者对于经堂教育的评 价便是一显例，书中如此写道“在伊斯兰入华至今的整个历史中，伊斯兰也借助于一种封闭、独立的文化形式而存在，它不为任何时代的政治—文化语境所动，始终保持一种独立风格，它在主观上并无积极向国人引介伊斯兰的动机，在客观上也不具备向国人传教的能力， 这就是完全包裹在经堂语、小儿锦、阿拉伯文和波斯文本经中的经堂教育。它在保持经堂传 统的同时也保持了伊斯兰传统，因此可以为未来一切可能之形式提供文化保障，就如它曾成 为明清汉语伊斯兰学术的策源地”。此处作者正是通过对经堂教育在历史上所发挥的重要作用的揭示，从而指明其对于未来中国伊斯兰的发展所蕴含的巨大潜能。而作者的这一论断在 对经堂教育质疑声不断的今天确是颇具现实意义。一方面现代阿校教育对传统经堂教育产生巨大的冲击，另一方面，政治的触角开始伸向更容易渗透的阿校教育，并试图从国家政策层 面以此做为取代传统经堂教育的方式，这一切正严重威胁到经堂教育的存续。如何使这种“封闭、独立的文化形式”继续传承下去并在日后发挥更大的效用，将是生活在此时代的中国穆斯林亟待思考的问题。
除此之外，作者对于格底目的理解也彰显出其对于这一中国特有的古老教派所持的深情，在 格底目日渐衰微的今日，相较于一味的批判，他更多的关注于这一古老的教派所取得的奠基 性成就，其书中如此写道“格底目的古老身分意味着一种历史的凝重，它给人一种深远的历史感。由它所展现的尊师重道的教育传统和信仰生活的礼法规矩，至今仍是汉语穆斯林最宝贵的历史遗产”，“在一种强势的异质文化语境中生存下来，并建立起自身的教育建制和教坊 组织形式，而且能在中华被认同为一个本土族群，这确是人类生存史上的一段传奇。最为重 要的是它将伊斯兰汉语语言化了，在经过明末清初天方学人的努力后，使其近乎完美地存在于汉语世界。从这种意义上而言，格底目实现了穆斯林入落华籍、生根繁衍的根本目的，并 为近代入华的所有伊斯兰教派提供了一种本土生存范式。或言其后入华的所有伊斯兰教派都 是根植于格底目的历史文化社会基础之上的，没有教派能够脱离原有的格迪目教坊基础而独存，或曰汉语世界所有伊斯兰教派都是某种意义上的格迪目”。在介绍格底目的宗教仪式时，作者表示尽管一些仪式的经训根据极为薄弱，但每一种仪式都有据可循，至于对亡者的搭救所需生者付出的经济负担，实则支撑起了寺坊体制，成为中国伊斯兰得以存续的重要经济保障，他认为“从摇篮至坟墓，格底目的宗教仪式表达了对生命的无微不至的关怀”。与此同时，他也指出了长久推行后格底目的制度所推衍出的诸多弊端。不过，自其叙述中所能感受到是尽管长久的施行使得格底目出现了这些弊端，但格底目在中国伊斯兰发展历程中所起到的奠基性的历史地位是不容置疑的，而且其形成的文化建制仍是今日中国伊斯兰教发展所需时刻资鉴之处。无论是其所建构的仪式和寺坊体系，抑或是这一体系背后所传达出的精神与理念，都将是中国穆斯林对于如何在未来创建出最适合的伊斯兰本土化模式的最佳指导。
其次，作者在书中对历史上中国穆斯林族群作为少数族群的遭遇进行回顾反思后，对于中国穆斯林的生存之道进行了重省并试图为当今的穆斯林究竟该如何自处避免压迫与屠戮提出解决方案。其中一个最关键的问题便是“传教”，陈垣先生认为穆斯林在中国因不传教，所以不惹异教人之嫉视，作者对此观点表示不同意，其认为“反观近代，不传教的穆斯林仍不免要被人屠杀。相反，传教或许要好些。传教并非是简单的在外教人中发展信众。在汉语文化语境之下是向他者介绍自己，以及在社会上树立起一个信仰者/穆斯林的形象。历史上的遭人屠杀和压迫，证明穆斯林在传统中国社会发展出的这套适应体系并不成功。而每一次的到来，都会是毁灭性的。只是毁灭的方式略有不同，有毁灭生命的，有毁灭文化的，有毁灭信仰的。穆斯林族群已在汉语世界形成，而今又背着“民族”的身份。历史地看，唯一能使回民、维吾尔这种族群免于被人屠杀和压迫的，是生活在一个讲人权的民主国家里。我想，这是唯一能打破历史魔咒的方法。”由上可知，作者所提倡的是中国穆斯林若想真正免于压迫与屠戮，最重要的在于要积极宣传自己的宗教信仰，以及拥有能够保障这种宣传自由的政治制度之下。联想至今日穆斯林在中国的种种遭遇，丧失了后者的穆斯林终究是面临着一波又一波的考验，而在这些考验当中，一些人秉持着“信仰是可以隐藏的”观点，试图在外人面前假装自己是已然“汉化”的一分子，一些人不再有勇气自信的向他人谈及自己的信仰，更毋论宣教，他们误以为只要鬼缩在壳里，便可一切安然无恙，只是以为安全的那层保护壳是否真的有那么坚固，可以坚固地保护住面临任何威胁的情境?而这种生存智慧在历史上已被证明无效，甚至于如今连历史上那种具有文化封闭性的社区、寺坊制度与经堂教育等体系都在逐步瓦解，若再遭遇新一轮的压迫和屠戮，无论是从信仰层面还是文化层面，都不再有封闭的保护机制，最终势必会引发更加惨烈的境况。
总之，此书所勾勒的是一段鲜活而生动的历史，贯穿这段历史的核心是汉语穆斯林对于伊斯兰这一天启宗教赤诚的心。在瞬息万变的今日，了解一份横跨千年的毅力与传承之心，特别 适合在世间炎凉中孤单行走的汉语穆斯林 。
（作者是新加坡国立大学历史学专业研究生）
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