人对财富的追求，到一定程度后会成为一种习惯/习性。    德国资本家雅各布•富格尔——据称是人类近代史上最富有的人之一——虽已是巨富，却从未想过要退出商业领域。他说：“他就是要赚钱直到赚不动为止。”这也算是一种“资本主义精神”。可他是位天主教徒，而且在宗教改革中资助了哈布斯堡王朝，完全是新教的反面。韦伯拿他来，是要同富兰克林做个比较。    在对财富的追求上，富格尔与富兰克林是两种截然不同的精神。当然，这种评判是基于对现代资本主义精神已具备真正的认识之后才会有的，否则你不会看出他们在追求财富上有何不同。富格尔的追求财富，是不论道德的。也就是，其中并未有一种天主教伦理的东西，更不必说新教伦理在资本主义上那种超越财富本身的东西了。就是说，富格尔的追求财富是不受任何宗教规范的约束的，同时也未有宗教精神的激励。所以韦伯不会在富格尔身上使用“资本主义精神”这个字眼。相反，他会在富兰克林身上用它，尽管富兰克林的财富观看似是“在人身上刮钱”。他研究各国经济和历史，却只有西欧和美国成为他关注的中心，而不是中国、印度那种“资本主义”。中国、印度那种“资本主义”，都缺乏现代精神伦理。    虽然富兰克林的财富观有着某种伦理性，但它带着功利主义的色彩。他倡导的所有美德，像是诚实、勤勉、守时、节俭，只是因为它们有着积累财富的功能。一个铁匠在清晨五点和晚上八点挥动他的铁锤，除过打铁之外，还是为了让他的债权人安心。人的诚实，是为了建立起自己在他人眼中的信用，而“信用就是金钱”。就此而言，在对财富的追求上，人只要有美德的外表就可以了。富兰克林平时也确实是从功利的角度来劝人们保持美德的。可徒有其表的美德，并不是真正的美德。而伦理/道德，若没有宗教作为它的基础，也不会是真正的伦理。在德国人看来，富兰克林这种徒有其表的美德是虚伪的。看上去也确实是这样。    仅就富兰克林的这份告诫而言，它是功利性的。可事情的真相远比一份告诫复杂。现在的问题是，以富兰克林为代表的资本家究竟有没有道德，或言在他们这种资本主义里有无伦理？这显然不是一份告诫就可以判定的。判断富兰克林有没有道德，他的美德是否是徒有其表的虚伪，可以在他的一生过后，看人们对他的盖棺定论。若是认为他虚伪，那他就是虚伪的；若是认为他是正人君子，那么，他的那些美德就不会是徒有其表了——虚伪的人是不会成为正人君子的。他曾参与起草《美国独立宣言》。在美国历史上，若列举十位伟人，相信他会是其中之一。他在自传里留有自己的真正品格，他把美德是“有用的”，追溯到上帝的启示。这时，美德就不再是外表了，它因指向宗教而成为道德，他的商业行为也从而具有了伦理性。    如此看来，一位资本家有了道德。但问题比这还要复杂，他们这类资本家为自己道德所设的最高目标——至善，是积累尽可能多的金钱，同时禁用金钱享乐。追求财富，却又拒绝财富中的享乐主义。这已不是人对财富的一种伦理的克制，而是抽离了财富的原始意义。关于这种现代精神伦理的构成，后面会讲。这样一来，财富将不能再给人带来快乐。现在的问题是，若财富被与享乐剥离，那他们追求财富的目的是什么？目的就只剩下追求本身了！这颠覆了人们对财富的传统观念。这也因此会被视为是非理性的。从一种完全无意义上，颠倒了人们在财富上的一种自然状态——财富的目标/意义被从享乐上折返回来；而这种颠倒，恰好是现代资本主义的一条指导原则。    当我们说到“现代性”，就会想到功利主义、拜金主义、享乐主义。大家认为，这就是现代社会的本质。从这样一种观念出发，当我们听说，一个新教资本家赚钱不是为了享乐，是否觉得这有违我们的常识？觉得它是和现代社会相颠倒的，也就是现代性的对立面。当我们提说“现代社会”时，会认为资本主义是它的一项重要内容，但，这种颠倒，恰恰是资本主义的准则之一，没它就没资本主义；而现代社会又认为，这种颠倒是非理性的。这就揭示了一个问题：现代社会从某种意义上是与资本主义相对立的。    什么样的力量，才能将财富的意义给颠倒过来呢？是什么促使一个人去“从人身上赚钱”，却又拒绝享乐主义呢？这种改变事物的力量，以及人对自我的克制，只能是来自信仰者对终极实在的宗教上的敬畏，这样一种精神。富兰克林在自传中说，触动他这样做的，是他那加尔文派严父打小给他反复灌输的一条来自圣经的古训：“你看见办事股勤的人么？他必站在君王面前。”——这段话原文中“vocational calling”可译作“职业的天职”，这指向了路德以及清教神学家巴克斯特建立的新教天职观。    对一位信仰者而言，还有比这更有吸引力的召唤吗？我们换一种说法，现在，真主在看中国穆斯林，大家想一想，真主最关注其中哪些人呢？这些人无常后，到了审判日，谁会被叫到真主阙前？在审判场上，亿万生灵在烈日下屏息列队，此时真主说：某某人，来，你过来，站到我这里。这将是多大的恩宠？这难道不是生命最伟大的成功吗？    富兰克林的父亲常拿圣经的词句对他说：孩子，只要你办事殷勤，无论做什么工作，都把它做好，等你到了后世就会得到上帝的恩宠，站到他近前。这，基督徒会比我们穆斯林更有感触，因为他们存在着原罪的问题，而这种罪不得救赎是不能获得永生和天园的。要是站在君王面前，这种恩宠就意味着得到了救赎。显然这是每个基督徒的终极追求目标。故而，若办事殷勤就能站在君王面前，就是获得救赎的证据了，那么，一个人愿毕生不辞辛劳地去工作，将职业视为天职。若以商业为自己的职业，而商业成功的标志就是利润，那么，任何可以盈利的技巧，也就是富兰克林在告诫中所说的那些窍门，都可以被使用，只要它们是合法的。    今天，“职业”这个词，或“天职”这个词，对我们并不陌生。我们认为人应当有个职业，这在今天没什么新奇的。可这并不是自明的道理，我们并非一直以来就有这种观念。这种观念是一种现代资本主义文化，并具有宗教伦理——今天已演化为一种“社会伦理”——的特征。这种对我们所从事的日常的社会性工作的职业天职的观念，对现代资本主义文化具有根本意义。所谓“根本意义”，就是从资本主义文化中一旦抽离去这种观念，则该文化就无法存在，也就难有现代资本主义。这个观念主要是对自己所从事的工作有一种责任意识；或是认为自己有责任从事一种社会性工作，并将其做好。不论是什么样的工作。譬如我们回民开一家拉面馆，如果你认为自己有义务这样做，那你就不再是开餐馆这样简单了，而是赋予了这种社会性工作一种现代资本主义文化中职业天职的含义。也不论这种社会性工作是劳动并换取劳动所得/薪资，还是对资本的占有/资本家，这都无关紧要。    个人职业的责任观念，这种资本主义，并非只存在于现代社会。韦伯要回到前资本主义时代，去对它的产生追根溯源。虽然现在将这种责任观念追溯到了伦理格言/宗教，但这并不是说，现代资本主义企业和个人要想生存下去就必须接受它/信奉圣经。因为现代资本主义，已由宗教脱胎换骨自成一个独立的世界了。它有着自己的规则，将依附它生存的人们编织进去。因这些规则是资本主义经济运行的前提，所以违背它们将会被逐出经济舞台。又因资本主义已经成为现代社会的主流经济模式，是世界经济的主宰者，所以不遵守其规则的人将会失业，而国家则会衰落。当前的美中贸易战，或冷战，许多评论家谈它，可都谈不到点上，他们都缺乏一种社会学或文化史的视角。我们今天从书中读到的内容，就揭示了这种贸易战的实质。它的实质就是，中国以现有的体制、经济模式，想进入资本主义经济圈，可它又不想遵守资本主义市场规则，所以它被资本主义世界排除出去了。或者说，这是现代资本主义与经济传统主义之间的冲突。    现在，主导人类经济生活的资本主义，对要生活在其中的人进行着选择，以及教育着/培育它所需的人员。人们若想在资本主义市场经济中生存，就得遵守它的规则。违背规则的人将被排除在外；在这种淘汰机制下，人们为了在其中生存，不得不学会遵守规则，即所谓资本主义对人的“教育”。    当韦伯在此使用“选择”一词时，意味着资本主义不再是一个简单的概念，而有了“灵魂”。就像是我们说得教门圈，它也在对人们进行着“选择”。教门是真诚的，它容不下虚伪，穆纳菲盖终将会被排除出去。人们进入资本主义这种生活组织的独特类型，以及人们在职业天职的独特概念中能够被选择，亦即这种资本主义经济生活能够甄别人们对它的态度，无需人去操作，那么，它们/资本主义的这些独特性必定是源自人群，而非个人，并且其观念是由人群来传承的。故而，真正需要我们去解释的，是这种观念的起源以及传承它的群体，而不是资本主义经济本身。    韦伯在对资本主义的解释中走向反经济决定论，使历史研究走出政治经济层面，来到文化和宗教中。用“选择”的概念来解释历史，就有点历史哲学的味道了，说明“资本主义”在韦伯的历史研究里具有重要地位。可同时我们也能很容易看出，这种历史解释是有其局限性的。所谓局限性，就是，资本主义并非真的在选择它的对象，这只是对一种经济文化具有强大生命力的表达，你不能仅据此就来解释资本主义历史现象，还应回到以史料为依据的历史研究中。    

    自唐朝以来，伊斯兰作为一种来自异域的信仰传入中华大地，在这片以汉文化为主流的文化环境中传播，并逐步发展出一套独特的中国伊斯兰文化体系以传承数代之久，在无数异族被汉文化所同化的中华史上成为一道靓丽的异色。历代学者多出于好奇以探求其因，其间多为民族学家与人文学者，鲜少有阿訇——这一传统中国伊斯兰文化体系中所培养出的宗教人士的声音。最新出版的李云飞阿訇所著《汉语语境下的伊斯兰》无疑填补了这个缺憾，其以缜密的逻辑，丰富的史料，流畅的笔法重构了汉语世界伊斯兰的历史，并为汉语语境下伊斯兰的未来发展提出了颇有见地的展望。   此书所探讨的核心是从汉语穆斯林的历史出发回溯伊斯兰如何作为一种外来文化在中国这片以汉文化为主流的土地上生根发芽，并得以存续千年之久，作者认为伊斯兰在中国发展的历史即是将伊斯兰信仰汉语语境化的过程。作者拣择了贯穿于汉语穆斯林历史中几个关键的主题，并依次进行深入探讨。首先，作者阐释了历史上汉语穆斯林的形成过程，细致梳理了中国历朝历代的穆斯林移民入落华籍的经历。继而，作者便提出这些入落华籍的穆斯林所必须 面对的一个重要议题——华化，即如何在主流文化的强烈影响下始终保持自己的信仰。正如书中所述“汉语世界穆斯林的历史将是一部灵魂在通往拯救之路上华化与伊斯兰化的搏斗史” (p43)，通过对历史中华化案例的探讨，作者认为伊斯兰在中国始终面临着来自主流汉文化的巨大挑战，但其之所以能一直传承的原因在于历史上先贤所探索的在汉语语境下对伊斯 兰的文化表达以及其所建立的具有保护性质的社会和稳定的文化体系。这使得伊斯兰的华化 成为一种“汉语语境化”，即以汉语为一种文化工具阐释伊斯兰信仰，而非彻底丢失信仰的“汉化”。   接续其所提及的伊斯兰汉语语境化的概念，作者详细剖析了历史上的汉语伊斯兰教育与汉语伊斯兰学术的形成与发展。汉语伊斯兰教育的形成始自明末，当时清真寺原有的阿拉伯语和波斯语教学模式在面对穆斯林群体汉语母语化的情境下已难以为继，经师胡登洲便开创了经堂教育。作者结合自身的经堂教育受教经历细致介绍了经堂教育中特有的语气、小儿锦、特殊称谓及教育机制的具体运作方式，并勾勒出经堂教育作为汉语世界特有的经典教育如何建立起一种汉语表达但具有封闭保护性质的独特文化传统，使伊斯兰既可由汉语母语者所理解传承，又能保留阿语与波斯语传统并借此建立起对主流汉文化而言具有封闭性的文化空间。与此同时，作者也提及了中国伊斯兰经典教育在现实世界所面临的困境，经典教育的目的与 社会需求相悖，接受经典教育即意味着要错失主流社会更多的生存机遇，这对于汉语穆斯林 而言成为一种巨大的考验。直至今日，这一考验仍旧存在，如何摆脱这一困境仍值得深思。关于汉语伊斯兰的学术，作者认为“经堂教育是明末清初汉语伊斯兰学术的前奏和先声” (p99)。经堂教育为汉语伊斯兰的发展提供了最重要的材料，包含“ 阿拉伯语和波斯语语文、沙里亚、古兰、圣训和苏菲之道”。汉语伊斯兰学术的兴起则是因穆斯林知识分子意识 到若要继续在华保持伊斯兰的信仰，便须将伊斯兰进行汉语转译的工作。作者特别批判了学界流行的“以儒释伊”的观点，认为这些穆斯林学者并非是字面意义上的以儒家文化阐释伊斯 兰，而是因为其所处的政治-文化语境，正是宋明理学作为官方意识形态之时，是故这些学 者便借用宋明理学的词汇诠释伊斯兰，所建立的仍然是以伊斯兰为本位的汉语译介学术体系。其中作者也提及苏菲思想在汉语伊斯兰学术形成过程中所起到的重要作用，尽管伊斯兰中一些核心观念在汉语语境中并无对应词汇，但苏菲所探究的神秘议题在儒学中展现了思想优势，并帮助穆斯林学者找到了可以将伊斯兰核心观念译为中文的相对恰当的词汇。承接对于伊斯兰汉语语境化的教育机制与学术思想的探讨，作者介绍了汉语伊斯兰世界的寺坊及门派，包含格底目、门宦与苏菲及伊赫瓦尼。其论述的重心实则偏向前两者，作者指出格底目是伊斯兰在中国具有奠基意义的一种本土化形式，他继而介绍了格底目是如何在调和中华文化和伊斯兰文化中形成一套特有的寺坊体制与宗教仪式体系。与此同时，他也指出了格底目法久弊深所出现的一系列困扰其存续的问题。至于苏菲门宦作为伊斯兰在中国的另一种本土化形式，作者梳理了苏菲自西域传入中国的历史脉络，并依次叙述了四大门宦与西道堂的历史渊源。   在此书的最后两章，作者分别讨论了中国穆斯林作为“少数族群”在中国生活所面临的巨大风 险以及伊斯兰与中华文化之间的关系。前者是从“人”的角度考量中国穆斯林族群的生存困境，后者则关注“文化”的层面以探讨伊斯兰文化与中华文化之间的同异。在述及中国穆斯林 的艰难境遇时，作者聚焦于清朝时期对于穆斯林的强烈压迫，并叙述了历次回民事变与新疆地区各穆斯林族群的境况。通过回溯历史，作者认为穆斯林作为少数族群避免被压迫屠杀的唯一方法便“是生活在一个讲人权的民主国家里”。在此书的结尾，作者将议题升华至对于两种文明的探讨，并以对此两种文化本质的剖析以试图找寻到伊斯兰如何继续在中国这片土地上发扬光大的方法。作者最终的结论回到了伊斯兰汉语语境化的问题，他提出如今中国穆斯林需要效仿刘智等先贤建构起适应现代社会的汉语伊斯兰新语文体系，“使穆斯林有能力在未来大陆传教解禁后同基督教竞争，并能成为建立像现代西方社会那种学术体系的有效工具，而在伊斯兰世界它能够具备阿拉伯语和波斯语在承载和传播伊斯兰上的工具性功能”。而所有的伊斯兰社会体系也应在这套语言体系的基础上，重建其社会秩序。若能达成此目 标，汉语语境下的伊斯兰势将在中国迎来民主之时成星火燎原之态。   自学术史上以观，此书对于中国伊斯兰教史的研究所提供的视角独树一帜，即以阿訇的视角 阐释中国伊斯兰教的历史。作者并非以“他者”的视角来看待伊斯兰教史，而是以深深浸润在中国伊斯兰教宗教文化传统中的“我者”身份来诠释中国伊斯兰，因此其观点与内容均以伊斯兰为本位，有其独到之处。对于回教历史的关注自清朝即始，然而多为零星之文，关注特殊时段，少有专门论述回教通史之尝试。直至民国时期方才出现了对于回教通史最早的尝试。在此时期政治环境相对宽松，社会上各类思潮繁荣共存，在学术上也呈现百花齐放之态，不少汉族学者与回族学者均对此问题作出了各自的阐释。其中回族学者中尤以金吉堂《中国回教史研究》、傅统先《中国回教史》、白寿彝《中国回教小史》与马以愚《中国回教史鉴》四书为经典开创性之作，此四人均为不同专业领域的学者，其对于历史书写的关注点也偏向于各自学术领域，他们自身虽为回族，但大多受教育于中国社会中的世俗教育体系中，对于中国伊斯兰教独有的文化传统虽有了解，但并不深入，因而其所呈现的仅仅是在现代学术体系中对于历史史实的考据，而缺乏对于中国伊斯兰教文化历史变迁的深入剖析，在涉及伊斯兰基本教义与其在中国的文化适应问题时很难能厘清之间的实质。1949年之后，唯物史观逐渐在中国的历史叙述中占据主流地位，这对于宗教史而言即意味着无神论思想成为其相关研究的指导思想，反宗教信仰的研究态度致使宗教史研究中出现了对历史与教义的不少歪曲与误解。与此同时，民族划分政策的实施也使“族教分离”成为历史叙述中的趋势，民国时期对于中国伊斯兰教史的研究，也被逐步解分为不同民族的历史，中国回族史的研究便从前者中析分出来成为独立的学科，然而这一析分的过程并不成功，其中仍然存在着诸多棘手的问题，例如如何处理伊斯兰教史与回族史难以分割的关系。总体而言，自1949年后，无论从其历史研究的方法中，还是历史研究的范围上来看，中国伊斯兰教史研究均不及民国时期的水平。至于国外学者对于中国伊斯兰教史的研究，则多为“他者”的阐释，亦很难触及这一文化的本质。   相较于之前的研究，此书最珍贵的价值在于作者对中国伊斯兰教内部的教育文化机制极其熟悉，本身即受教于传统经堂教育的经历以及阿訇的身份使作者对于宗教教义的理解较其他学者更为深入，这也使其在理解伊斯兰教在中国的文化适应这一问题时可以更清晰的认知到伊斯兰在中国的传播中宗教信仰的本质未曾变化，并提出伊斯兰教在中国只是经历了汉语语境化的过程。与此同时，作者自身受教于中国伊斯兰传统教育机制的经历也使其为读者更清晰的勾勒了中国伊斯兰文化内部教育机制与学术发展的全新历史图景。在伊斯兰教育与学术的部分，其对于经堂教育具体运作机制的深入剖析以及认为经堂教育在历史中作为明清汉语伊斯兰学术化策源地并将继续作为一种独立的文化形式在中国伊斯兰发展中发挥重要作用的观点极具启发性。更为难得的是，作者将自己所具备的宗教知识素养与对历史史实的掌握相结合，清晰阐释了中国伊斯兰寺坊门派与中国伊斯兰文化教育、学术发展之间错综复杂的关系。   爱德华•卡尔曾在《历史是什么》一书中如此说道:“伟大的历史，恰恰是在历史学家对过 去时代的想象为他对当前各种问题的见识所阐明时才写出来的。”此书之撰写也正是如此， 作者以对中国伊斯兰的今日与未来的深切关怀为导向，希冀于从历史中寻找到答案，是故其 对于历史保持着一种不失温情的审慎态度，奠基于对现实问题的种种思考，作者试图以最大 程度还原历史事实进行历史叙述的同时也流露出其对于伊斯兰与中国穆斯林族群过往与今日 的深情。而这份深情赋予了这本书真正的灵魂，引领读者走入了一个鲜活的与现实相联通的 历史世界，触动着每一个忧虑中国伊斯兰未来者的心灵。   首先，作者在书中多处表达出对于中国伊斯兰传统文化的深厚感情，并认为惟有真正理解这 些历史上文化建制的意义，才更有助于改善如今中国伊斯兰的处境。作者对于经堂教育的评 价便是一显例，书中如此写道“在伊斯兰入华至今的整个历史中，伊斯兰也借助于一种封闭、独立的文化形式而存在，它不为任何时代的政治—文化语境所动，始终保持一种独立风格，它在主观上并无积极向国人引介伊斯兰的动机，在客观上也不具备向国人传教的能力， 这就是完全包裹在经堂语、小儿锦、阿拉伯文和波斯文本经中的经堂教育。它在保持经堂传 统的同时也保持了伊斯兰传统，因此可以为未来一切可能之形式提供文化保障，就如它曾成 为明清汉语伊斯兰学术的策源地”。此处作者正是通过对经堂教育在历史上所发挥的重要作用的揭示，从而指明其对于未来中国伊斯兰的发展所蕴含的巨大潜能。而作者的这一论断在 对经堂教育质疑声不断的今天确是颇具现实意义。一方面现代阿校教育对传统经堂教育产生巨大的冲击，另一方面，政治的触角开始伸向更容易渗透的阿校教育，并试图从国家政策层 面以此做为取代传统经堂教育的方式，这一切正严重威胁到经堂教育的存续。如何使这种“封闭、独立的文化形式”继续传承下去并在日后发挥更大的效用，将是生活在此时代的中国穆斯林亟待思考的问题。   除此之外，作者对于格底目的理解也彰显出其对于这一中国特有的古老教派所持的深情，在 格底目日渐衰微的今日，相较于一味的批判，他更多的关注于这一古老的教派所取得的奠基 性成就，其书中如此写道“格底目的古老身分意味着一种历史的凝重，它给人一种深远的历史感。由它所展现的尊师重道的教育传统和信仰生活的礼法规矩，至今仍是汉语穆斯林最宝贵的历史遗产”，“在一种强势的异质文化语境中生存下来，并建立起自身的教育建制和教坊 组织形式，而且能在中华被认同为一个本土族群，这确是人类生存史上的一段传奇。最为重 要的是它将伊斯兰汉语语言化了，在经过明末清初天方学人的努力后，使其近乎完美地存在于汉语世界。从这种意义上而言，格底目实现了穆斯林入落华籍、生根繁衍的根本目的，并 为近代入华的所有伊斯兰教派提供了一种本土生存范式。或言其后入华的所有伊斯兰教派都 是根植于格底目的历史文化社会基础之上的，没有教派能够脱离原有的格迪目教坊基础而独存，或曰汉语世界所有伊斯兰教派都是某种意义上的格迪目”。在介绍格底目的宗教仪式时，作者表示尽管一些仪式的经训根据极为薄弱，但每一种仪式都有据可循，至于对亡者的搭救所需生者付出的经济负担，实则支撑起了寺坊体制，成为中国伊斯兰得以存续的重要经济保障，他认为“从摇篮至坟墓，格底目的宗教仪式表达了对生命的无微不至的关怀”。与此同时，他也指出了长久推行后格底目的制度所推衍出的诸多弊端。不过，自其叙述中所能感受到是尽管长久的施行使得格底目出现了这些弊端，但格底目在中国伊斯兰发展历程中所起到的奠基性的历史地位是不容置疑的，而且其形成的文化建制仍是今日中国伊斯兰教发展所需时刻资鉴之处。无论是其所建构的仪式和寺坊体系，抑或是这一体系背后所传达出的精神与理念，都将是中国穆斯林对于如何在未来创建出最适合的伊斯兰本土化模式的最佳指导。   其次，作者在书中对历史上中国穆斯林族群作为少数族群的遭遇进行回顾反思后，对于中国穆斯林的生存之道进行了重省并试图为当今的穆斯林究竟该如何自处避免压迫与屠戮提出解决方案。其中一个最关键的问题便是“传教”，陈垣先生认为穆斯林在中国因不传教，所以不惹异教人之嫉视，作者对此观点表示不同意，其认为“反观近代，不传教的穆斯林仍不免要被人屠杀。相反，传教或许要好些。传教并非是简单的在外教人中发展信众。在汉语文化语境之下是向他者介绍自己，以及在社会上树立起一个信仰者/穆斯林的形象。历史上的遭人屠杀和压迫，证明穆斯林在传统中国社会发展出的这套适应体系并不成功。而每一次的到来，都会是毁灭性的。只是毁灭的方式略有不同，有毁灭生命的，有毁灭文化的，有毁灭信仰的。穆斯林族群已在汉语世界形成，而今又背着“民族”的身份。历史地看，唯一能使回民、维吾尔这种族群免于被人屠杀和压迫的，是生活在一个讲人权的民主国家里。我想，这是唯一能打破历史魔咒的方法。”由上可知，作者所提倡的是中国穆斯林若想真正免于压迫与屠戮，最重要的在于要积极宣传自己的宗教信仰，以及拥有能够保障这种宣传自由的政治制度之下。联想至今日穆斯林在中国的种种遭遇，丧失了后者的穆斯林终究是面临着一波又一波的考验，而在这些考验当中，一些人秉持着“信仰是可以隐藏的”观点，试图在外人面前假装自己是已然“汉化”的一分子，一些人不再有勇气自信的向他人谈及自己的信仰，更毋论宣教，他们误以为只要鬼缩在壳里，便可一切安然无恙，只是以为安全的那层保护壳是否真的有那么坚固，可以坚固地保护住面临任何威胁的情境?而这种生存智慧在历史上已被证明无效，甚至于如今连历史上那种具有文化封闭性的社区、寺坊制度与经堂教育等体系都在逐步瓦解，若再遭遇新一轮的压迫和屠戮，无论是从信仰层面还是文化层面，都不再有封闭的保护机制，最终势必会引发更加惨烈的境况。   总之，此书所勾勒的是一段鲜活而生动的历史，贯穿这段历史的核心是汉语穆斯林对于伊斯兰这一天启宗教赤诚的心。在瞬息万变的今日，了解一份横跨千年的毅力与传承之心，特别 适合在世间炎凉中孤单行走的汉语穆斯林 。    （作者是新加坡国立大学历史学专业研究生） 

     第二章，谈“资本主义精神”这个词。韦伯运用/创造了许多术语，像是“资本主义精神”、“现代精神伦理”、“理性经济伦理”，它们在使用中是同义的。与之对应的术语则是“传统经济伦理”、“经济传统主义”。    人为了理解事物，会用一个词去捕捉它/指明实体。用于指明事物的词是抽象的/由实体抽离出来的，但能真实反映事物的特性和事物之间的关系。凡是能指明事物的词，就是概念了。它就是真主创造事物的原理，现在被你发现了。若你脑海里有一个词，但还不能真实反映事物，还处在一种想象的状态，按照康德的说法，这不是概念，只是一种个人见解。所以，我们如何能确定，我们脑海里出现的词，是作为真理的概念还是一种个人见解呢？“资本主义精神”这个词，是否真实反映了一些事物的特性和关系呢？这就是韦伯在该章要解决的问题。    读近代史，翻看一些历史案例——宗教改革，西方世界迅速崛起，工业革命，制造业产生，世界资本流向同一个群体，这时你脑海浮现一个词，可真实反映这些事物之间的关系。这就是韦伯在他对文化与经济的关系的毕生研究中所经历的。他心中出现了“资本主义精神”，认为它可以解释由近代以来的这些历史事物构成的这种社会精神氛围。那它就是一个概念了。既然如此，是否可以给它下一个定义呢？韦伯说，一旦试图给它下定义，这项研究的某些困难就立刻显现出来了。    在你社会学的职业生涯中，终于发现一个研究对象，而只有“资本主义精神”这个词可以指明它。可若想让你的研究对象配得上这词，那它必须是具体的历史案例/截取自真实的历史片段。所以它是独特的实体，是从历史实在中提取出来的一些历史片段的复合。韦伯在面对这些独特的实体时，以文化视角将它们组合成一个概念统一体。即该概念是基于真实的历史事物，是对世界真相的揭示。韦伯从文化视角，为它拟了“资本主义精神”这个词。    一般而言，概念的构成是通过属加种差的方式，即先找到你的概念属于哪一类，再把它与该类之下的各种概念进行比较，找出它们之间的差别/清晰划界。譬如你拟了“宗教改革”这个概念，它属于“社会运动”一类，而该类之下有许多概念，譬如“文艺复兴”。这时你要把你的“宗教改革”的概念，拿来与“文艺复兴”比较，看能否对它清晰划界，成为一个独立的概念。可韦伯拟定了“资本主义精神”后，发现无法给它归类。在社会学领域，在历史学领域，就没有这样一类。没有这类，也就没有其他概念可供比较、清晰划界了。    这并非是说“资本主义精神”就不成立，只要揭示的是世界真相，是对历史实在的概括，就完全可以是一个概念。没有类可归属，反而说明它独特/具有质的重要性。这时，你就不能依常规，上来就对它定义。没有类的归属，没有其他概念的比较，也是无法定义的。实际上，你这是要建立一种新类别，开创一个新领域。所以是要在平地上构建这一概念。这时，你必须把从历史实在中抽取的各种历史片段放置在一起，来揭示这些历史事物之间的关系。    故而，《新教伦理与资本主义精神》这部书，并不是韦伯以“资本主义精神”这个概念写就的一部社会学作品，而是对“资本主义精神”这个概念的建构。整部书就是对“资本主义精神”概念的定义。所以韦伯说，这一概念的最终形成不可能出现在这一研究的开端，必定出现在研究的结论之中。        提问：这里的“属加种差”怎么理解？是属，之后是种类？    回答：是的。这里的“属加种差”，如果用“+”就好理解了。就是，一个概念的构成，是其所属的类别，加上与这一类别之下的各种概念的划界。你的概念首先要属于一个类别，其次要与该类别之下的各种概念能清晰划界。    韦伯说，他这种观察历史的视角，并不是唯一的视角。他从文化看，从历史案例中抽离出“资本主义精神”。人们也可以从别的视角看，譬如宗教的视角、经济的视角、政治的视角。韦伯从文化视角，抽离出了历史案例的特征。其他视角也可以从这些历史案例中抽离出其他特征，并从他所在的视角上，将所抽离出的特征视为基本特征。    譬如从宗教视角，会抽离出这些历史案例的神学特征，拟一个“救赎主义”的词。——我面对这些案例时就有过这种想法。每个视角，都把自己所抽离出来的特征，视为基本特征。这里韦伯将“基本”打了双引号，这是因为，没有任何人可以通过他的视角，抽离出这些历史案例的真正特征。所谓真正特征，就是唯一正确的本质，再没别的了。那这就是真主创造事物的真理了。人只能从某个视角，看到这真理的某一面，而无法全部拥有真理。    我们可以把这看做是韦伯的自谦。    他穷尽其研究找出的“资本主义精神”，肯定希望它是这些历史案例的基本特征——自己触碰到了真理。但他是位社会学家，没有黑格尔那种哲学家的狂傲，懂得学无止境的道理。所以他为这项研究留下了余地，说“资本主义精神”绝不必然就是基本的。实际上，各个不同的视角，在面对这些历史案例时，都是在推进人类对其基本特征的认识。其实历史概念的形成，就是一种学术的努力——各种方法论的目的，不是用抽象的概念去捕捉现实，而是把现实整理成有形的，因果性的，稳固的，具有独特性的历史概念，贡献出一种迥然不同的东西来。这实际上已超越学术本身，而走向一种宗教式的对真理的追求了。    韦伯出于对历史真相的追求，现在并不急于给“资本主义精神”一个概念性定义。即便他能够在概念的世界为其研究的对象划定一块新大陆/清晰划界，也不想现在就定义它。他现在想做的是，为“资本主义精神”这个词所指向的人类活动提供一份临时的例证。所谓“临时的例证”，即它并不是“资本主义精神”成立的有力证据，而只是为了让人们涉入这一领域、了解他的研究对象举的一个例子。韦伯拿来一份经典的关乎资本主义精神的历史文献。之所以拿它，是因它是资本主义发展到已看不出宗教痕迹、资本主义自成体系后，自然流露出的一种资本论。这份文献截取自本杰明·富兰克林在《给那些愿意致富的人的必要忠告》和《给一个年轻商人的忠告》。    这份现代资本家利益熏心的文献，实则暗含着一种伦理。    富兰克林认为，若别人借钱给他，就是把钱在这段时间里可产生的利息/利润给了他。他要为钱在这段时间里可产生的利润负责，认为自己有一种义务。他会寝食不安，要想法子使钱产生它应有的利润。在这种资本家眼里，1便士不是1便士，而是这1便士可产生的利润。他不仅看到了这1便士的利润，也有着使它产生这利润的能力，或言一种拼搏精神。所以，只要他手里握着金钱，他就能积累起可观的资本来。为了掌握金钱，他必须有信用/善于付钱。为了掌握金钱，他必须勤劳。为了使金钱利润最大化，除了勤劳之外，他还必须节俭。可以说，这种金钱观是现代资本主义产生的重要因素之一。作为穆斯林，我们该思考的是，金钱的本质是什么？真主造化它是为了什么？这在法学和教义学那里，都是悬而未决的问题。而在新教徒这里已有答案了——金钱的存在和资本的积累，涉及到宗教上的一个伟大目的。这后面会讲。    韦伯列出这样一份文献，很符合人们对资本主义的观感。大家看过后会说，没错，这就是他们。韦伯说，好，我们就从这里开始谈。但还是先说一句，并不是资本主义精神的所有东西都包含在这份文献里了。    奥地利作家库恩伯格在他《美国文化览胜》中引用这份文献并说：“他们从牛身上刮油做蜡烛，而从人身上刮钱。”这句尖刻的话，说的恰如其分。可这说的不是别人，正是美国开国元勋之一、被誉为正人君子的本杰明•富兰克林。库恩伯格说的不只是富兰克林，还包括他对美国佬/清教—资本主义的印象。他们的商业哲学，也确实就是从人身上刮钱。韦伯引用了奥地利这位几乎被人遗忘的作家的话，来展现人们心中对最世俗的资本家的印象。这已经无以复加了。韦伯说，这很好，但除此之外，这份文献还向我们展示了他们的一种观念——认为个人有增加自己财富的责任。这种对财富的责任意识，已具有一丝伦理的含义了——韦伯还不认为这是真的伦理。你仔细品读这份文献，它不只是一种商业智慧，还暗含着一种精神气质。    像是前面说的，一个人认为自己对1便士所可能产生的利润负有责任。这是一种恐怖的精神。若具有这种精神的群体掌握了世界大多数资本，那将会是怎样一种情形？伴随着责任感、信用、勤劳、节俭，他们必会使人类世界的财富成倍递增，而这正是我们在现代社会所看到的现实。若穆斯林也有这样的责任意识——当然是由伊斯兰伦理产生的，那他们也将会改变世界。譬如一位开餐馆的老板，若是他认为自己对开这餐馆负有责任/使命感，那这立马就不是开餐馆了，而成了“天职”——真主给我命定的这个职业，我一定得把它做好。这就是“献身于一项事业的精神”。    新教徒不只有金钱观，还有职业观。我们以后再讲。像是美国社会，不必是所有人，只要有一部分人能把自己的职业视为天职，那这个国家立即就会强大起来。在政治、经济、文化诸领域，人们都能在他的职业上表现出一种专业性和敬业精神来。政治家要为人民服务，法官只效忠于宪法，军人从不过问政治，知识分子看守正义，媒体永远监督政府。反观穆斯林世界，政治家不是政治家，军人不像军人，知识分子不像知识分子。像是塞西，作为军人，推翻民选政府，而埃及的长老们却又拥护这样的独裁者。再像是巴沙尔，人民反对他，他就开枪镇压，不惜一切代价维持自己的统治，哪怕血流成河。他们这些人，欠缺的不只是一种职业精神，还有道德和人性。最可恨的，竟然还有许多穆斯林去为他们辩护。     

    在公元640年埃及落入阿拉伯军队之手后，如果没有科普特人、希腊人、犹太人和撒玛利亚人的帮助，阿拉伯人是不可能成功地统治埃及的，正是他们向阿拉伯人说明了这片土地过去是如何治理的。另外，阿拉伯人的征服不但刺激了阿拉伯人，而且刺激了柏柏尔人、东方基督徒和犹太人向西方移民到北非、西西里岛和西班牙，随之带去了农作物的种子，即使这些农作物不是完全不为人所知，但至少可以说它们此前未曾被如此精耕细作过。在现代希腊，人们若在街头看到摆放在路边摊床的西瓜，就说明路口拐角处还会有这样的西瓜。这种传统做法可以追溯到伊斯兰征服时期。通过简单地了解伊斯兰征服地中海并给地中海世界带来各种食物的事实，我们可以更清楚地了解地中海作为三大洲和三种宗教的交汇点的作用。 地中海四千年-插图地中海食物在很大程度上受伊斯兰教的影响。其中一种进口产品是茄子，在这幅 14世纪的画稿中可以看到。    伊斯兰征服的遗产不仅表现在科尔多瓦（Córdoba）的清真寺里，还表现在我们所挤的柠檬、所搅拌的蔗糖和所品尝的杏仁软糖里。现代地中海食品市场上销售的大量产品最初来自伊斯兰世界。这些产品首先传到西西里岛和西班牙，后来传入欧洲，如酸橙［或塞维利亚（Seville）橙］、洋蓟、香蕉、茄子、西瓜、菠菜和大米。它们的原产地通常是遥远的东方，在波斯或印度群岛，但它们很快就在整片伊斯兰土地上得到了培育。有些菜肴受到巴格达的早期哈里发的青睐，他们为优雅的烹饪方法设立了新的标准，其影响远至西班牙。早期的阿拉伯诗歌甚至赞美过茄子。一位西班牙穆斯林写道，“为君王者万不能忘记积极鼓励耕作土地”，农学在中世纪的西班牙属于艺术类学科，刺激着农民以现代集体农场工人一样的热情，尽全力从干燥而不适合耕种的土壤中获取最大利益。这些农作物的引进，改变了乡村的面貌，大规模的灌溉工程的建立—用于滋润中东、北非和西班牙南部的干燥土壤—是时代的需要。人们建造了精良的地下管渠（暗渠）将水引到各个山区，防止了水分的蒸发。这些紧密配置的地下水道的成功建造，也受益于当地的古代先例，追根寻源，可追溯到古罗马之前的伊特鲁里亚人建造的水渠。但亚洲模式起到很大作用。长期以来，南阿拉伯一直是令人难以置信的繁荣的农耕区。从也门远道而来的定居者教会西班牙人在科尔多瓦建设了同样郁郁葱葱的乡村，这里种满了柑橘，它在当时的10世纪除了供给营养，还起到装饰的作用。皇宫花园装饰着果树、鲜花和喷泉，看起来感觉是在天堂。10世纪科尔多瓦的犹太诗人杜纳西·伊本·拉布莱（Dunash ibn Labrat）唱道：“花园里石榴、枣树列成排，红柳和葡萄迎嘉宾，银莲花让你乐开怀。”在穆斯林统治的西班牙，花园成为阿拉伯语和希伯来语诗歌的特别主题。到了13世纪晚期，巴伦西亚周围的耕田种植了另一种亚洲粮食作物—水稻，它和马略卡岛的无花果一起出口普兰他日奈（Plantagenet）王室统治下的英格兰，而马略卡岛无花果是阿拉伯人带到西方的另一种作物。穆斯林传入欧洲的不仅有高档食物，还有著名的硬小麦，可磨成粗粒小麦粉，用来做蒸麦粉和意大利面。阿拉伯语称面条为fidawsh，演变成现在仍在使用的西班牙语名称fidos。许多其他农作物的名字都源自阿拉伯语，如洋蓟在西班牙语中是alcarchofa，在阿拉伯语中是kharshuf，在引进西班牙之前可能首先在北非种植。但蔗糖的影响最大，它起源于远东，但很快就传遍了伊斯兰世界。到了 1400 年，意大利商人开始急切地将地中海的蔗糖卖到英国、佛兰德斯和德国。   正如我们已经看到的，随着土耳其人在欧洲的推进，商人更热衷于去西方购买蔗糖，在西西里岛，在伊斯兰的格拉纳达（Granada），甚至在布罗代尔所称的“大西洋地中海”的马德拉（Madeira），蔗糖种植园都发展起来。到了16世纪，新大陆成为蔗糖的主要产地。但西方人对蔗糖的喜爱还是源于伊斯兰教，而蔗糖是从地中海传入新大陆的。蔗糖和山上的雪与果汁混合在一起，成为制作果子露或冰沙的原料，这种食物是十字军在地中海遇到的。有趣的是，1400年左右，东地中海的伊斯兰国家反过来要求得到西欧的蜂蜜，尤其是纳博讷（Narbonne）的蜂蜜。根据霍登和珀塞尔的理论，一个地区的物资短缺可以通过与另一个地区的贸易来进行弥补。  地中海四千年-插图上图为亚历山德罗·马斯卡尼奥（Alessandro Mascagno）绘制的市场美食全景图。从左边开始是大块奶酪、李子、苹果和桃子，中间是沙拉、萝卜、卷心菜和大型豆荚，再到右边是芦笋、鸡蛋、肉和蘑菇。    伊斯兰世界也是整个中世纪向欧洲运送香料的重要地区。事实上，许多著名的香料并非在地中海种植，胡椒和生姜是从香料群岛沿着印度洋海岸运来的，但它们被卖给亚历山大港的基督教商人，给中世纪的埃及带来了财富。从这个意义上说，它们也是地中海历史的一部分。地中海西部本身就是一种香料的产地，圣吉米尼亚诺和沃尔泰拉的商人热衷于买卖这种香料。这两个托斯卡纳城镇在13世纪是藏红花的国际生产中心，后来在阿布鲁齐和阿尔卑斯山北部出现了其他香料中心，以满足东方和欧洲对这种最珍贵的香料的需求。   然而，地中海对这些产品的需求最旺盛。这种需求有助于推进主导中世纪和现代早期国际贸易的几个国家的经济活动。热那亚原来只经营粮食与布匹，后来在利凡特买辣椒和生姜，开始多种经营；威尼斯原先只是鱼和盐的推销地，后来成为 15世纪主要的香料供应地。在1497年瓦斯科·达·伽马环游非洲之前，这些产品只能在地中海沿岸的穆斯林疆土上买到，而且不仅用于食物调味，还用于药品和染料的制造。当然，这些货物很快就越过了地中海的海岸，在地中海的其他地区出售，如香槟、佛兰德斯、德国，甚至英国与“北方的地中海”。但这也证明了地中海是东西方经济体系之间的主要桥梁。   有霍登和珀塞尔展示出来的地中海形象，我们离布罗代尔的观点还不是太远：“长时段”更加延长了，而居住在这片土地上的人却是群龙无首。微观区域的历史当然也必须加以强调，那里的政治因素和个人的努力产生的影响往往具有相当大的作用。催化剂可能是来自边远地区的马其顿国王，或者好斗的、君命有所不受的阿拉伯将军，也许是觊觎明矾垄断地位的热那亚商人。地中海人的因素是伟大的伊斯兰犹太学者所罗门·格瓦坦的研究重点。格瓦坦于1985年去世。他的五卷本著作《地中海社会》（A Mediterranean Society）是以“开罗经冢”（Cairo Genizah）为基础的。“开罗经冢”实际上是一个世纪前在旧开罗城的一个古老犹太会堂里发现的堆积的中世纪文献（主要是950年到1200年之间），现在大部分保存在剑桥大学图书馆里。尽管霍登和珀塞尔认为格瓦坦是改变了我们理解地中海历史方式的精英之一，但他们强调他之重要性在于细节，而不是地中海历史的整体概念。格瓦坦生动地描绘了犹太商人从印度到西西里岛经营贸易的情景，他分析的信件不仅涉及丝绸和香料的销售，还涉及犹太人家庭关系——所有社会阶层的希望与恐惧。他们是地中海社会中的哪一种类型，这是一个无人能够回答的问题。他们当然回避了一些更受穆斯林或科普特商人青睐的贸易内容，比如小麦贸易。但他们是地中海社会不可分割的一部分，而不是分离的。他们相较于当代穆斯林更值得进行深入的研究。因此，与其说他们组成了地中海社会，莫如说他们是一个更广义的地中海社会的组成部分。尽管如此，通过对个人、群体、家庭以及经济联系方面的成卷的书写，格瓦坦所做的工作仍然是一个重要的警示，即恢复个人在地中海历史上的作用必不可少。    (《地中海四千年》书摘) 

 一   后殖民主义理论文化批评，已经在中国大陆文坛热了相当长的时间了，但是却极少看到对中国当代文学相关创作现象的切实分析，对后殖民批评的引鉴，基本变形、缩略为所谓中/西、东方/西方之间的抗争、对照、对应，好像中国文化、中国文学，就不存在主流民族与少数民族的不平等、不对等关系；而这正好是主流文化的偏见之例证。其实中国当代文学中，就不乏可进行相关分析的文本。这里准备分析的两部长篇作品，就包含了相当复杂的文化多样性与异质性。它们是《穆斯林的葬礼》（以下简称《葬礼》）和《穆斯林的儿女们》（以下简称《儿女们》）。        前者阅读过的人比较多，但是后者不要说一般读者，就是专门从事当代文学研究的人，可能也不会有多少人知道。《儿女们》是宁夏回族作家查舜的作品。查舜1950年出生，回族，生长于宁夏农村，1982年写成了中篇《月照梨花湾》，在宁夏引起了一定的反响。后到北京参加鲁迅文学院的学习，《儿女们》就写于这段时间。著名作家张贤亮给《儿女们》所做序的第一句话这样写道：“查舜现在已经穿上了西装，可是给我的印象还仿佛他刚从田野里走来”。[1]这当然是在赞扬查舜的创作不离乡土之根，但也说明了这部小说的朴素性。的确初读上去，《儿女们》不仅是朴素的，甚至给人以模仿和土气的感觉。小说的故事开始于70年代末，高中生海文高考落榜回到家乡梨花湾务农，决心在家乡干出一番事业。但是梨花湾的队长杜石朴，却凭借手中的权利，并仰仗着大队领导韩维民，顽固地坚持“大集体制”反对“包产到户”的改革，成天强迫乡亲去做没有经济效益的抬土平地的活。海文试图鼓动乡亲们与杜石朴及其手下斗争，但却被打伤。不仅如此，杜石朴还坚决反对女儿杜英英与海文自由恋爱。身心受到双重打击的海文，情绪非常低落。在前辈马存惠的教育下，海文改变了认为经商、搞副业是走资本主义道路的观念，跳出土地去从事副业生产。最终不仅副业生产搞得非常红火，而且梨花湾也在国家大形势变动的促进下，废除了“大集体制”，开始实行“包产到户”；有情人也终成眷属，海文与杜英英也喜结良缘。   仅就这层故事来看，《儿女们》不过是一部反映七八十年代之交农村变革的小说，可以归为改革小说；并且小说的手法也似乎了无新意，人们很容易发现它与《艳阳天》这类农村阶级斗争小说的相似性。大致的故事结构，不过是将人们所常见的“路线斗争”性质的矛盾，与稍微大胆的男女青年婚姻恋爱的悲欢离合相嫁接，从而最终完成国家命运、革命大业与个人力比多传达之间的双线同归的讲述。或许与此相关，尽管有张贤亮作序，而且还获得了“庄重文文学奖”，可是至今也很少有人去评论《儿女们》，其传播的范围也及其有限。然而如果我们突破习惯思维，仔细阅读就会发现，在所谓传统老套的故事下，隐含着另一更深层的结构，作品表层对国家、农村命运的思考之下、“改革”、“保守”两股势力的斗争中，所寄托的是伊斯兰宗教信仰重建之命题。所以尽管它吸收了不少当代小说的阶级斗争的结构与表现手法，但这种路线斗争并未与广阔的国家命运的思考真正联系在一起。作品中几乎看不到党、领导人物的具体的重要的扭转乾坤的作用。虽然马存惠的被释放、平反，海文们斗争的最终胜利，与国家大环境的变化分不开，但作者并没有强调这一点，甚至好像还有意回避。作品突出在前场的是海文与杜石朴的斗争，配之的是几个年轻人（还有包括非年轻人）对爱情、自主婚姻的追求，但真正的意义所指却是对真主的归顺，宗教精神的重建。   俗套的路线斗争小说中，每当斗争的关键时刻，常会有一个心明眼亮的人物出场，为主角拨迷指路，将斗争引向胜利之途，此关键人物或是上级领导，或是苦大仇深的贫雇农。《儿女们》中也有一个类似的角色马存惠。然而他不是我们常见的贫雇农，而是一个虔诚的穆斯林。极左时期，他带领村民反对强迫回民养猪的政策，而被判处死缓，文革结束后才被释放，小说就是由他开场的：         “远处，传来了一阵阵嘭嘭的响声，那么沉闷，又那么清脆，好象是那一眼儿望不透的空中，有什么人在用什么东西，往开里敲着天堂的大门。         听到这清真寺……的梆子声，按教道规程净过身子的马存惠，戴上了曾被咸汗浸渍过无数次，搓洗得快要透亮的小白帽……当身披这件虽说补了几个小补丁但仍像淡淡烟云样的长袍的时候，他的手脚却禁不住微微颤栗起来，动作变得那么缓慢，那么艰难。是的，这是他父亲马阿訇在世的那会，出门讼经叩头礼拜的时候经常穿罩的。他在临咽气之前把它和那些经书当做最珍贵的东西给了他，他本应该把这件遗袍和那些经卷一样对待，放在最洁净的地方珍存起来，然而紧啬的光阴逼着他不得不一次次使用它，倒是经了年成的，他尽力小心着使用，而它还是很快被穿旧了穿烂了。即使这样，每回穿起它的时候浑身上下总有一种说不清、道不明的感触。”（第1页）   查舜早期的写作喜欢借主人公归乡的倒叙手法来展开故事，例如《月照梨花湾》、《拯救羞涩》等[2]，但是这些作品中的主人公，基本都是刚回乡或工作不久的青年学生，故事的叙述视角也是单一的，就围绕他们的所思、所行展开。可是《儿女们》却有了两个归乡者，被释放回来接替父亲做阿訇的马存惠和高考落榜的回乡青年海文。小说开场时，净好身的马存惠准备带着海文一起上寺参加开斋节的礼拜仪式，但海文却坚决不去，认为那有损自己高中生的身分。这个开场就埋下了一个情节伏笔，即海文最终是否会同他的族人一样，信仰真主。虽然小说后面的发展，没有正面展开这一线索，而是重点去讲述海文的回乡奋斗史，但是这一线索却始终若隐若现地存在并发展着。海文受到挫折时，马存惠为他打气，帮助他解决家庭困难；海文的“土地奋斗之路”走不通时，马存惠又用回族的光荣历史、伊斯兰教义，改变他视商为恶的观念，帮助他从土地上走出来，去搞副业、经商；海文不爱马存惠之女而要取杜英英，气病了母亲，又是马存惠出来晓之以大义，主动放弃两家事先的商定，说服海文母亲；小说结尾部分，三对新人结婚闹洞房之时，仍然是马存惠对闹洞房过分的举止感到恶心：      “耳朵里不断地传来了像是世界未日快要来临之前的那种尽情的寻欢作乐时发出的疹人的狂叫和欢笑。他再也坚持不下去了，便又离开了这个狗日的窝窝……远处不知谁家的丧门神公鸡，这时叫起了明。狗日的，命尽了，这天刚一黑是你叫明的时候么?是叫丧哩，叫账哩……他的心愈来愈烦了，连他自己也都闹不明白，今儿晚上他这念经的人怎么糊里糊涂在心里吗了这个么多脏话。啊，罪孽啊罪孽……忽而，他猛醒了！依稀刚才经过的一切，都是一个遥远的梦。他的前方的上空，是悄悄地洒着银泽的大半个儿的月，她是那么美妙，又是那么缺憾！蓦地，他觉得那是真主对他的珍贵启示——她要想全美，不是缺着那一弯儿既时常擎在寺顶，又每每月初挂在天边的新月么！那一弯儿月啊，你是穆民人金贵记时的标记，你是父亲的事业的象征！啊，他的眼前，他的心里，顿时亮堂多了，清爽多了。他好象真的看到了那弯缺着的月。啊，她肯定是安拉派来的那位圣人的玉一般的臂膊，那中间鼓鼓的他的憋足了经，那个美妙的弯曲，是向世人，向他马存惠发出的最有力的招唤，让他超脱世俗，让他飞向宇宙的永恒！”（第421—422页）      到了这里，所谓改革的斗争、美好爱情的争取、世俗幸福生活的奋斗，都不再重要，如果没有了对真主的归顺，如果没有伊斯兰教义清洁底子的支撑，一切都毫无价值。小说开始，满拉（清真寺的学生）马存惠净过身穿戴整齐，准备带着自己的儿子和海文去做礼拜；而“尾声”部分的重点又落在马存惠身上，他被一致推举为阿訇，在为他举行的隆重的“穿衣仪式后”，他带领着众教徒浩荡走来。这时我们突然明白，其实作品那条归于真主隐形线索，不只是对海文而设，而是为海文、杜石朴、马存惠这三个最主要的男性角色而设：杜石朴曾经站在了现实中恶的一边，伤害过自己的乡亲、族人，做过背逆伊斯兰教义的事情，但是他最终被乡亲和时代所感化，为了救马存惠的女儿溺水身亡，用生命向因护教而死去了的海中山赎罪，将自己全归于真主安拉。与世俗的恶相对的是海文所代表的世俗真、善、美的一极，这无疑是值得肯定的一方，但它毕竟是第二价值层面的东西，最高的、第一级的是伟大的真主，是伊斯兰教，而马存惠就是离这最高一极最近的人。其实就是他也在作品中经历了不断走近真主，最终才达致全身心地从事教道事业、全归真主的道路。虽然马存惠早在故事正式开始的多年之前，就为了护教而身陷囹圄，但是直到全书结束时，他才完成了清真寺的学业，由满拉而成为阿訇。也只是到这时，他才拥有了真主使者的功力：      送迎新老阿訇的路上，突然间狂风大作，黄沙尘起，“向梨花湾，向庄子，向迎送的队伍，向被迎送的人，压过来，招过来。顿时，一片昏暗，一片沉重，一片窒息。人们谁也看不见谁，谁也摸不着谁，谁也顾不得谁。”      就在这一片混沌之中，不知马存惠默默地念了句什么的缘故，还是风有意要停的，顿时，四周一片静寂。人们都缓缓抬起头来，忽然发现尔撒阿訇，正在用头颅，用肩膀顶起了、粉碎了压在他身上的又厚又重的褐黄色的地壳，缓缓起了身，尔后抖抖绿袍和代思它拉上残存的尘垢，迈着轻盈的步子向前走着。他显得那么高大、俊美，放眼望去，好象是在空中飘着行。那袍给天空染上了无限的生机，那缠头给宇宙增添了洁净。（第432页） 二   与《儿女们》相比，《葬礼》的名声要大得多，拥有持续不断的读者，[3]然而它也没有得到学院精英批评的重视，这很可能与《葬礼》的第三人称全知叙述的性质有关。全知叙述特点就在于故事讲述者的无所不知、无所不能，为了故事讲述的清楚，为了道理阐发的明白，讲述者往往会不顾故事本身的时空限制，进行插叙、交待、议论，从而造成过分叙述的问题。这样一来可能使作品的叙事过密，把该不该交待的都全盤托出，使作品失去探究、琢磨的余地，严重的甚至会导致蕴味全无；二来全知叙述者对事物的评判未必见得高明，它的过度发言，不仅不一定能帮助读者了解所叙述的人、物、事，相反，讲述者的俗见倒很可能倒人胃口。应该说《葬礼》的确存在过分叙述的问题，而且这主要表现在作者为了表达自己的观点，常常不免生硬地给人物加上一些未必自然的心理活动。这样的表现书中很多，不仅表现于大段的书写，[4]就是不少小段处也是如此。但是，如果读者有足够的耐心，坚持看下去，到了故事的高潮部分，（大致从第十二章“月恋”开始），张力加强了，情节推进更快，矛盾冲突也更趋激烈，全知叙述的过分性基本不见了，叙述随着情节的张力而展开，作品扣人心弦的力度也层层加深。这样，简洁、自然而又不失诗意的叙述一直维持到尾声，维持到作品最后一行字。      问题是应该怎样理解这种前拙繁后洁捷的叙述呢？恐怕不能解释为作者艺术功力的突长，更可能的解释应该来自两个方面：第一是情节的制约。也就是说，到高潮部分，情节发展的本身张力会大大加强，情节的紧迫力，自然会带来叙述的节奏加快，从而约束作者游离于紧张的情节之外浪费笔墨。这点与一般的作品是一致的。第二方面是作品宗教文化的制约。《葬礼》的高潮部分，也是作品中的几种文化元素冲突更趋激烈、尖锐之时，冲突的尖锐性，可能使得作者发表自己观点就要更为谨慎，少说为妙。而这正是《葬礼》不同于传统当代小说之处，也是小说叙事所寄含的复杂的文化深层结构所在，或曰多重文化元素所构成的深层叙事结构关系。       大致而言，《葬礼》可以分出三种文化元素：回族的伊斯兰文化，中国工艺传统文化，纯美爱情的文化。三者中，伊斯兰文化是统摄性的，不过这不在于情节，而在于文化身份的先期定位，在于精神层面。故事讲述的对像是中国回族或说北京回族，也写了不少伊斯兰回民的风俗。但如果仅仅是风俗描写，显然并不能构成作品的统辖性，问题的要害在于霍达对伊斯兰教义、伊斯兰文化的认同。然而，霍达毕竟是一个中国回民，一个深受汉文化影响的人，一个主要在五六十年代成长起来的人，所以她不可能写出一部完全受约于伊斯兰宗教文化的作品。在她将伊斯兰文化作为最高文化、精神内核时，其他文化传统也被同时既不可避免更是有意识地被写进作品。      以玉器制造、玉品传承为代表的工艺文化传统元素，在作品中是情节与人物的主体。全书从序曲到尾声共17章，有8章的标题含有“玉”字，而且书中主要人物和故事就是“玉器梁”之家的。如果抽掉了这个“玉”字，全书也就要坍塌了。就故事发生的地点、人物、基本情节而言，“玉”绝对不能从《葬礼》中去掉，而且不止于此，它与传统、精神、人物心气支撑也密切相关。玉器梁为玉而死，韩子奇也将玉之爱作为自己生活的精神支柱。就传统而言，它更多地属于中国文化传统。      纯美爱情之自由追求，应该属于更为普遍性的文化元素，与前两种文化相比较，它的历史并不久远，属于现代性的文化元素，与个人的自由、自主、独立之追求直接相关。尽管在所谓“后现代”的今天，这种纯美的爱情追求看起来已经落伍了，但作者还是在一个爱情已经行将失落的年代，追寻着它。作品中的纯美的爱情，在文化品格上，更接近五十年代的青春浪漫爱情（不过去除了对革命的追求之性质）。这一文化元素，构成了作品情节的重要部分，即作品中最感动人的新月的爱情悲剧故事。      上述三种文化元素构成了《葬礼》的“终极精神”（或终极信仰）、事业追求、个人幸福之三个侧面。相对于第一个层面，后两个层面是世俗性的，但是第一个层面却又通过不少有意为之的风俗加以表现，对于粗心或好猎奇的读者来说，它很可能就会成为有意思的风俗甚至是奇特的风俗。而后两种文化元素，虽然被作者在显性层面上放在较低的位置，但仍然具有一定的“终极性”，一种人之生存追求的指向性。但是这样问题就来了。因为不管作者多么强调不同文化、不同追求的和谐，它们之间，主要是伊斯兰文化与后者本身就具有内在的冲突。例如梁冰玉与韓子奇的爱情，新月与楚雁潮的爱情，都与伊斯兰教义相冲突。究竟是严格遵守教义，还是追求爱情的自由解放，的确是两难的。从总体来看，虽然作者对伊斯兰文化和教义满含虔诚，但在情感上似乎却更为认同爱情的自由，她将纯洁、真诚、美丽与爱情的追求和玉之洁雅更为直接地联系在一起。在韩子奇、梁冰玉、梁新月、梁君碧这四个主要人物之间，前三者更为重要，整个故事的悲欢离合也主要是围绕着这三人展开，而梁君碧则相对次要而且是悲剧的重要促成者，可是她却恰恰是全书中最虔诚的穆斯林。至于“玉”的文化要素性相对最弱，对美玉之源源流长的历史，作品虽有所追述，但份量并不太重。玉文化与爱情自由的文化两者之间的距离最近，没有冲突，而且是相互彰显。作品中，以玉为生命支柱的韩子奇最后两手空空撒手人间，而以爱情为追求的冰玉、新月也以悲剧而告终，两者不仅悲剧性的结果相互一致，更重要的是两者在情感、精神、肉体上的联系也更为密切。所以或可以把玉文化与爱情文化两者在作品中的结局，概括为玉石俱焚，玉陨香消。      上述三种文化中，最自成传统的是伊斯兰文化，玉文化则带有中国汉文化表征的意味，纯美爱情文化则是现代的、西方的、个体性（尽管这种个体性并非很突出）。起初进入故事的是前两种文化，而且在这两种文化中，具有完全高尚性、纯洁性的是伊斯兰文化；与玉文化相关的，既有梁亦清所代表的美德一面，也有蒲寿昌为代表的贪欲的一面。可是随着作品的展开，第三种爱情文化登场，而且逐渐成为情节的主要推动者。随之，伊斯兰文化与后两种文化的冲突也逐渐激烈：韩子奇爱娶两姐妹，为教义所不容，按严格的伊斯兰教教义，这是一种可被乱石砸死的淫乱关系；新月与楚雁潮是教义所禁止的异族婚姻。只有韩君碧独自一人坚持守义。而问题是，这种守义又有着狭隘、刚愎和妒嫉的成份。如果不是因为她拥有伊斯兰回民的身份，很容易将其与封建家长联系起来。这样，三种文化要素之间的关系消长，直接影响到了作者叙述的艺术性。在矛盾不太激烈时，议论、评价的回旋余地相对较大，所以作者可以将自己的观点写进作品，可是越到后面，冲突越激烈，“是非”之辩到了非此即彼的程度，作者只好只讲故事，而放弃直接的义理评价。这正是作品到后面叙述更精彩、更干净的原因所在。      主要故事情节由玉、爱情的追求、悲欢离合构成，伊斯兰文化要素构成了对它们的抑制，但它们之间又不是纯粹对立、互斥的关系。不仅在前部，玉与伊斯兰文化有相互促进，而且到了最后部分，伊斯兰教又以其博大的关怀与悲悯包容了一切：对宗教的虔诚，化解或说稀释了梁君碧的罪孽，安慰了堕入黑暗深渊的韓子奇，收留了纯洁、美丽的新月——美、虔诚、真诚、爱情、宽容、艺术、仇恨、甚至欺骗，一切，一切的一切，都包容于安拉的至大至尊中。小说叙事最后形成了三种文化的“合”。 三      前面分析了两部作品复杂的文本文化结构，问题是我们应该怎样理解和解释它们。两部作品都写作于80年代中后期，[5]此时“寻根文学”正方兴未艾，所以自然很容易将它们与“寻根文学”联系起来，不过不管两部作品是否直接受到了“寻根文学”的启发，它们都超出了“寻根文学”狭隘的汉文化中心性。“寻根文学”的主要作家们，之所以去寻根，一个重要原因是文化的失根，既无根可依，又不愿意简单地尾随西方现代文化。但是霍达和查舜所要追寻、归依的伊斯兰文化，却实实在在地存在于世界、中国和他们的身边，只不过由于各种各样的原因受到了抑制而已。伊斯兰文化之根，超出了“中国文化”的边界，与狭义的“寻根文学”的汉文化性具有相当的异质性。不错，狭义的“寻根”作家名录中，有张承志、扎西达娃这样的少数族群[6]作家，而且韩少功等当初打出“寻根”旗号时，也特别提到了少数族群和边远地区文化对重振中国文学的重要性，但是张承志被更多地与理想主义、知青文学连接在一起，扎西达娃也时常被罩上魔幻现实主义的面罩，其异族性并没有得到深入的分析；至于被特意强调的少数族群文化和边远地区文化，从一开始就没有真正被视为中国文化多样性构成的有机部分，而是被无意识地当作中心的汉文化（当然是以“中国文化”的全称出现的）的补充、养分来看待的。所以不论是有名的霍达，还是无名的查舜，都不被纳入“寻根文学”的研究视野，就不奇怪了。[7]其实早在“寻根文学”热出现之前，也就是说，至少是在刚刚进入80年代时，少数族群文学创作就开始了对各自文化的追寻，并且随着时间的推移，追寻的诉求更加自觉、强烈，追寻的程度与也更加深入，追寻的步伐也更为迅速。[8]但是直至今天，这一重要的开启了中国当代文学寻根意向的文化寻根流，仍然被严重漠视。      如果说对《葬礼》、《儿女们》这类作品的漠视，表明了主流汉文化对少数族群文化近乎本能地抑制，那么这种抑制也存在于这两部作品本身。尽管小说的题目直截了当地标示了“穆斯林”三个字，但是作品对这一方面内容的具体处理，还是相当节制的，是“极力把握所谓的‘分寸’的”[9]套用有关后殖民主义的理论，可以将其归结为，少数族文化、边缘文化难以逃脱的被抑制的命运，在强大的主流文化有形和无形的压力下，少数族不得不用暧昧的、隐晦的、变形的、扭曲的方式来说话，他们没有自己的话语，他们不得不借用他人的、异已的词语，他们不得不模仿他人的声音，无论是顺从、服从，还是自觉的抗争、自我权力的声张。或许套用霍米·巴巴的“仿真说”就可以说，《儿女们》依从传统阶级斗争叙事模式，将改革开放的主流意识形态作为小说的表层主题，就是在通过变形的模仿，分化、解构着主流话语，是压迫—反抗共在的文化“杂交性”的生动表现；不仅如此，《儿女们》所表现出来的文化自觉性，还具有比巴巴所分析过的那些被殖民的奴仆们更多的主体性。      但是中国的少数族小说、中国的现实，并不是后殖民理论的镜中物，更不是其理论结构的材料、填充物。中国汉族主流文化与各少数族文化之间，虽然存在着抑制和被抑制的关系，但是两者绝非殖民文化与被殖民文化的翻版。它们最初并不是建立于压迫与被压迫的殖民关系上，而是建立于长期的冲突、交流、矛盾、互融的中华民族形成史中，中华民族各族群之间的关系，具有相当强的共享基础，只是由于此基础的主干，是汉文化的，是中心区域的，所以少数族群或边疆文化，就被挤压为边缘性的存在，形成了“共享—抑制”[10]的关系。这种“共享—抑制”关系，最为明显地体现于回族文化上，如果抽取了中国、中国汉民族之元素，回族与回族文化，都不复存在。这由回族形成史而言如此，就此处所分析的作品本身来说也是如此。      例如《儿女们》所反映的“文革”时期对回族宗教习俗的压制，并不是单纯的汉族对少数族的压迫，而是“极左”路线对国内各个族群生活习惯、宗教信仰、文化历史的压制与破坏，各少数族和汉族一起承受了全民族性的灾难。另外，查舜所采用阶级斗争话语和改革话语，也具有全民族性：文学的阶级斗争话语，是整个80年代之前中国所经历的社会主义改造的政治的、文学的遗产；而改革也是查舜所表现的宁夏农村正展开的现实，改变落后、获得生产自主经营权，也是西北地区回族人民的迫切需要，尽管他们所经历的改革，比汉族地区的改革，多了一重落实“民族政策”的内容。因此，作品中归顺真主的内容，可以也应该看作是更为广义的改革开放的组成部分，是中国多元一体文化重构的一部分。      不过由于各少数族群比汉族人民遭受了多一重的民族伤害，所以文革后，少数族群作家与汉族作家的文学政治心态，是有差异的。汉族作家所面临的任务相对简单，作为主流民族作家，他们不用去考虑自己的族性地位，他们可以通过强调文学的独立性、创新性、先锋性进行反叛。这样，过去的文学遗产，对他们来说，就更是急待抛弃的对象；换句话说就是，汉族作家当时所面临的主要是抛弃与拿来的任务。但是由于各种政治、经济、历史、文化和人口的原因，少数族群一直都比汉族面临着更为沉重的民族自保的压力，同时也保留着更为强烈的民族身分感，加之他们的文化边缘性，这都使得他们很难单纯地去进行所谓的文学创新，形式革命，所以少数族群作家，就要比汉族作家更早地意识到了恢复本族群文化的重要性，他们的作品也往往具有更多的意义追求，也就是说，他们很难像汉族作家那样通过对意义的抛弃，来追求文学的和个体的自由与解放。因此，过去时代的文学遗产，就更多了几分可沿用性，或可借用性。这正是为什么相对而言，绝大多数的少数民族汉语写作的手法，要比同期的汉族作家写作，显得更为传统，甚至是陈旧的一个原因。当然，由于少数族群作家之间的族性或个体性的差异，他们的具体表现也是不同的。例如同是回族作家，在张扬伊斯兰文化这一同一性之外，张承志更多地继承了激进的理想主义，而且文本的创新性也更为突出，霍达则更多地吸收了普世性的自由追求纯美爱情的理念，而由西北回民村落走来的查舜，则将传统的阶级斗争叙事结构方式，嫁接在农村改革与本族群传统的回归之上。      少数族群的边缘性，少数族群文学族群文化拯救的紧迫性，使得少数族群作家更多地沿用了过去的文学传统，但这并非狭隘的沿用，而是蕴含着开放和超族群的共享性。例如《儿女们》的“尾声”的第一段话这样写道：      “本来马存惠就想全身心地去从事教道的事业，那杜老队长为救他的女儿而归真的事和韩维民又被提拔到县上工作的确切消息，愈发坚定的他的志向。”（第430页）      这与传统小说所谓“继续革命”式的结尾相当接近，[11]它也的确包含着捍卫真主之使命任重道远的意思。但它并不只是指向斗争，还指向宽容与和解。小说最后一页的文字，马存惠与海文再一次相会于杜石朴的坟上：      “念完了上坟时诵的‘数勒’，上完了‘消夜’坟，马存惠和海文都没有很快离开这里，而是一起静静地站在圆圆的月亮底下，站在这一对坟堆跟前，每个人的心里都有无数的话的浪头在奔涌，千句捆成一句说，那便是渴望世人多多化干戈为玉帛，那便是希望象以前那人损人的日子不要再变着样样来！”      这就是穆斯林的胸怀，中国穆斯林的胸怀！在这动荡不安的世界中，在这穆斯林快被危险地丑化为恐怖主义的代名词的今天，这种胸怀显得何其执着而宽广！ [1] 张贤亮：《穆斯林的儿女们·序》，《穆斯林的儿女们》，人民文学出版社，1988年版，第1页。以下凡是该书的引文，只在引文后标明页数。[2] 另外《高山过后是深谷》、《风流云散》等都可以看作是这种叙事方式的变形。[3] 据1998年的一项读者调查，《葬礼》排在近20年来，最受读者欢迎作品的第19位。参见邵燕君：《〈平凡的世界〉不平凡——“现实主义常销书”生产模式分析》，《小说月报》，2003年3期。[4] 如小说第97、357~358、529~530等处。[5] 《儿女们》完成于1986年12月，《葬礼》完成于1989年9月。[6] 为避免造成“少数民族”的“民族”与“民族国家”的“民族”的混淆，所以改称“少数族群”。[7] 其实张贤亮当初在为《儿女们》所做的序言中，就将此作与“寻根文学”进行了联系。[8] 参见姚新勇：《文化身份建构的欲求与审思》和《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思》；分载《读书》，2002年第11期，《民族文学研究》，2004年第1期。[9] 张贤亮：《穆斯林的儿女们·序》，《穆斯林的儿女们》，第2页。[10] 费孝通先生提出中华各民族的关系是多元一体的共生关系，我非常欣赏这种提法，但是它更可能是一种理想关系的指向，一个奋斗的目标，而不是现实。[11] 可参见《艳阳天》、革命样板戏等作品。   （书味根据《民族文学研究》2006年1期录入）

      一位犹太裔美国人，历经一年跟随牛津大学印度学者学习伊斯兰，藉由这位学者对《古兰经》与圣训的诠释，以及在日常生活上的教义实践，探讨伊斯兰文化与主流文化的差异，勾画出伊斯兰「形式文化」与「价值文化」的轮廓。作者卡拉．鲍尔（Carla Power）在《古兰似海：用生活见证伊斯兰圣典的真谛》中以叙事手法，陈述她认知中两种几近对立的价值观──西方价值与伊斯兰价值。她透过相异思想文化的对话，以个人摸索、求教、反思的过程，让文化差异在读者眼里虽大却小，思想距离虽远犹近，清晰呈现了伊斯兰教义的真实面──简朴、灵活与理性。此书最大的贡献或许是：「他者」与「我者」的分际，随著作者的领悟，逐渐在读者的脑海里淡化。   书中探讨许多具争议性的伊斯兰文化议题，譬如男女空间、女权、同性恋、训妻、休妻、面纱、女人无名、女性学者被埋没……等，也探讨《古兰经》文与圣训的诠释、《古兰经》故事、历史史实以及伊斯兰文化特质，譬如朝圣、斋月、财产继承权、聘礼、饮食、求知、丧礼……等，成功的让读者认识伊斯兰的本质。   作者在男女分际主题上着墨甚多，毕竟西方与伊斯兰思想最鲜明的距离感，就出现在男女关系上。穆斯林男女空间的隔离，除了体现在公共场所，也实践在家族的聚会中。作者叙述的许多生活细节与我的经历非常雷同，犹记得居住在沙乌地阿拉伯的日子，大小城乡几乎没有女人单独在街上行走。许多女性朋友尽管家族聚会频繁，却从未见过她们的男性姻亲。在其他阿拉伯国家的小城乡里，女人单独在外行动，仿如《古兰似海》书中所述：「由于每户人家都把女儿们留在室内，在外走动自然成为被人吹口哨和议论的对象」。更甚者，年轻人会表达他们对女人抛头露面的不屑，而恶言相向或丢掷小石头攻击。主流文化社会很难理解的是，为何谦逊的穆斯林瞬间成为攻击性如此强烈的敌人？   作者比较了西方与伊斯兰整体思想的差异，譬如：   在人格养成的过程中，西方着重的是个人主义；穆斯林著重群体。         在学术养成的过程中，西方追求独创性与突破；伊斯兰追求传承与常规。         西方教育强调自己是命运的主宰；伊斯兰强调唯有真主能依靠。         西方人的人生观是要活在当下，要争取更多、更好的，更创新；虔诚的穆斯林则是要服从阿拉、安分守己、维护传统价值。如书中所写：「每个人，无论身分处境，皆因信仰真主而获得绝对的尊严，虔信精神和信仰（imaan）使你无须听命身处的世俗权力结构，而是听命于一个更高的权力。」   作者秉持反思的态度处理思想冲突的议题，譬如对于美国与伊斯兰国家在政治上的对立，她一针见血点出穆斯林对美国的怨恨，「是针对我们（美国）无情的权力滥用，针对我们不断在埃及和沙乌地阿拉伯等国扶持那些拒绝给予其人民民主的独裁政权，尽管我们口口声声说要传播民主，他们憎恨的不是『我们』，而是我们的政策。」当弱者遇到强者的压迫，「怨恨」的确是仅存的抵御能量。   全书字里行间难免陷入「谢赫」（ Sheikh，对伊斯兰学者的传统尊称）式的理想世界，亦即今日绝大多数穆斯林心灵的世界。当今世界对伊斯兰或穆斯林的误解，或说西方与伊斯兰世界之间的问题，牵涉了错综复杂的历史、政治、经济与思想问题，运用人类的秉性与智慧几乎无法解决。   依我的浅见，许多中世纪的相关文献并未被谨慎处理：   在圣训「六书」成书的公元九、十世纪，宗教学者便已各执己派之见，著书立说，有时难免选择性的阐释，遗漏许多伊斯兰核心价值。   「教法学」的四大根源──《古兰经》、圣训、公议、类比，更给予宗教学者无限诠释教义的空间，这使得教义诠释问题异常严重，宽容与严苛并存。     诠释教义者都是男性，伊斯兰法律的制定过程中女性也缺席，伊斯兰法因此淹埋在男性主义之下，严重压缩女性的空间。      随着时代的演进，教义诠释的分歧程度益加明显，小自生活细节，大至基本教义。《古兰经》与圣训在这分裂与分歧的过程中，屡屡是宗教学者佐证的依据，人文价值升华的神学因此参杂了许多层次分歧的「人」性，导致简朴的教义复杂化、灵活的教义僵化、理性的教义情绪化，《古兰经》与圣训首当其冲，不仅被无辜殃及，也背负许多的攻击与误解。   更遑论如作者所言：「只要有心，找到煽动性言语不是难事…有太多穆斯林根本没得选择，只能向未受训练的乡村伊斯兰法专家学习或仅在『谢赫谷歌』（Sheikh Google）的指引下穿梭险恶的网路世界。」断章取义了解教义，是现代人宗教冲突的最大原因，毕竟任何攻击他教的论点都很容易找到支持的证据，尤其《古兰经》文精简，对阿拉伯语文的精熟度、背景故事的了解程度，都是读经不可或缺的功夫，而表面文辞的肤浅引用，就很容易导致误解的现象。   今日实践原始教义精神者，便是言行如此书受访者的谢赫，外人通常称之为「温和的穆斯林」。他们熟背《古兰经》，单纯的屡行教义，崇尚心灵的宁静，绝大多数「想着生计，如此而已」。他们是占据世界人口四分之一的穆斯林，可能是此书中的印度穆斯林，或是世界任何角落的穆斯林。然而放眼望去，甚少外教人士将穆斯林的定义指向这群「绝大多数」，这是当今世界的悖论。这层面的议题纵使急需研究与厘清，却仅见少数文人将它们包装在象征意象中。    多元复杂的当代环境里，人们理当追求的是对异文化价值的容忍与珍惜，进一步达到彼此共生共荣。对当今意欲和平的人们而言，深入了解伊斯兰，无疑是最迫切的课题。 （作者：沙乌地阿拉伯绍德国王大学阿拉伯语文学博士，台湾首位于阿拉伯国家获得阿拉伯语文学博士者，曾任政治大学阿拉伯语文学系教授、系主任以及外国语文学院院长，现为退休教授。曾在英国剑桥大学担任访问学者，并于巴拿马大学担任客座教授，是巴拿马大学第一位外籍荣誉客座教授，更是该学院第一位来自亚洲的客座教授。着有《阿拉伯半岛史：伊斯兰的崛起与地缘争霸》、《解读阿拉伯：咖啡的故乡．文学的国度》、《阿拉伯文学史》、《阿拉伯奇想千年》等。）

    康有玺老师给我看他的《幸福的炼金术》的译本，并且要我写几句话。   这些年，他不断译书，要将伊斯兰文化引介到汉语世界，还要投放到国人都能接触的到的文化园地。我见他形单影只地进行这项工作，不知疲倦。民国以后，我们已很难再见到汉语世界的伊斯兰文艺盛况，在这艰难的时境就只剩下些理想和汗水了。但理想和汗水仍是有意义的，它们是要再创文艺复兴的回民社会的生的气息。改革开放后，汉语穆斯林涌现出了一批译者，他们都在各自的兴趣内投身于翻译。虽然翻译的质量和推进文化的形式，还不能同汉语基督教文化研究相比，但却是一种可敬的文化尝试。 一    这本《幸福的炼金术》，按照安萨里的学科分类，应放在伦理学科和实践学科内。不过，按照伊本•赫尔敦的学科分类，它是苏菲学。它是作者从伊斯兰伦理出发的，对早期苏菲实践的修正和教律规范。当时苏菲派正因轻视沙里亚和反律法主义的思想倾向，而受到社会上的严厉批评。作者想借此来调和逊尼派和苏菲派之间的矛盾，而其波斯语的写作语言选择则说明，这是在针对当时已苏菲化的中亚穆斯林社会在苏菲世界内部进行的一种自我言说。此外，它亦是作者对其认识论和本体论，于他生命的最后阶段在波斯语世界的重申。我们可以将它放在公元九至十一世纪伊斯兰世界关于教义的大讨论中来阅读，当时穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派、阿拉伯哲学逍遥学派和开罗法蒂玛帝国持伊玛目观念的什叶派，正在进行一场持久的关于知识本质和一切实在最终本性的思想论辩。安萨里面对这场论辩，走进怀疑论中。   起初，他认为自己无法获得确定性的知识。这种感觉源于他还不能认识到当时争论各派的问题所在，不具备同逍遥学派哲学家，包括穆阿台齐赖派学者进行形而上学问题讨论的能力。一位传统法律学者，要想参与这场论辩还需要进行哲学和思想训练。按照他在《迷途指归》中的说法，就是要进行再学习。于是，他在其职业生涯的巅峰时期，以怀疑论走向一条新的求知道路，以检验信念/知识的可靠性。其对一些既定的宗教信仰理论在认识论上的怀疑同笛卡尔类近，而其解构因果关系的偶因论主张则与休谟的怀疑主义更相像。他进行了短暂的哲学学习，但正如他自己所说的，他并不想以哲学方法去掌握绝对真理，而是为了推翻它。确切地说是推翻以法拉比和伊本•西那为代表的新柏拉图主义哲学。所以他是将哲学当作论辩工具来使用的，但他批判哲学的理性和思辨程度其实是具有哲学意味的，我们甚至可以说他更像是一位哲学家。后期伊斯兰学术传统将苏菲学归于“伊斯兰哲学”范畴，还是有一定道理的。   安萨里怀疑各类学派包括自己所属的运用开俩目学进行论辩的艾什阿里学派，那些用来建构和解释日常现实的推理可能是不真实的。为此他转向苏菲派，试图借用一种神秘主义方法，通过关注内在的自我来实现它。这种转向，亦可以说是他回到了自己的出身——中亚苏菲世界。他经过长期灵知训练后，根据对实在的体认，借用一些哲学语言，陈述了一种神秘主义认识论。作为当时知名的知识分子，这给苏菲派以巨大的助力。在此之前，伊斯兰世界对苏菲思想在宗教书籍中尚未有这样正式的描述。他写了《宗教科学的复兴》，试图表明苏菲派的精神体验可以以沙里亚的要求为基础，并解决当时的文化阶层，主要是其所属的艾什阿里学派，同苏菲派之间的紧张关系。到了晚年，他又用波斯文写了《کیمیای سعادت》，即康老师所译的这本《幸福的炼金术》，来向波斯语世界的读者介绍其思想。该书同《宗教科学的复兴》有许多相似之处，但其中所包含的对一些概念和实践的讨论是后者所没有的。   公元1105年的伊斯兰世界，正在经历一场包括政治、经济和文化在内的广泛的社会危机。阿巴斯帝国的统治崩溃，来自外部世界的威胁——十字军以及草原游牧部落在军事上的崛起——日益严峻。对有效的政治制度的探讨在当时是迫在眉睫的，而且是关乎社会全体成员/伊斯兰稳麦幸福的共同的大善。而以尼采米亚学院知识分子为代表的知识阶层，未能将学术研究同社会实际问题联系起来，通过对社会问题进行批判性思考，来帮助解决这场危机，为焦虑不安的社会成员提供意义与秩序。这场危机看似是来自外部世界的威胁，实则是伊斯兰世界内部在政治上应对社会危机能力的丧失。而知识阶层作为社会批判力量的缺席，同其当时的社会处境有莫大关系，他们并不能对学院的实际赞助人塞尔柱统治者在政治上发表评论。而当时的伊斯兰学，亦未设专门的政治学科。在当时，政治学主要存在于以法拉比为代表的哲学学科内。法拉比在学科划分上，将教法和开俩目一同划归政治学范畴。这种划分，显然包含着他对穆斯林社会的深刻见解。但哲学家在当时并不受统治阶层的青睐，甚至正被以安萨里为代表的宗教知识阶层在社会上所排斥。   安萨里有本《劝谏国王书》（نصیحت الملوک），是公元1109年应塞尔柱帝国苏丹穆罕默德•马立克沙（1082—1118）的要求写的。但他未从政治学原理来讨论问题，只是劝国王公正、勤勉和敬畏。他认为政治学，“只不过是关于世俗事务和权力的计谋而已”。这种观点便决定了他不可能在政治学，包括与社会义务相关的伦理学上，能够进行有建设性的论述。反倒是尼札姆•穆勒克自己写过一部《治国策》（سیاست ‌نامه），来探讨政府、行政管理和帝国面临的危险。所以当蒙古人最终摧毁巴格达时，只是这场社会危机的必然的后果。安萨里似乎是要为他感受到的这场社会危机寻找解决方案，但他用波斯文写了这部强调苏菲禁欲主义的作品，重申了他在《宗教科学的复兴》中的观点。或者说，他将这种观点从阿拉伯语世界带到了其母语世界——包括塞尔柱统治者在内的中亚波斯语语境下的穆斯林社会。这是要用解决了其个人精神危机的方法，来解决一场社会危机。 二    该书围绕“幸福”这个概念展开，并将其设定为穆斯林最高的奋斗目标。这里所说的幸福，指的是灵魂在认主上的一种愉悦状态。安萨里说，它通过认识自我和认识真主来实现。这种对幸福的定义，让我们想到亚里士多德哲学中的“至善”（他称之为beatitudo，也就是幸福）——人在认识上帝中来实现真正的自我，从而达到一种幸福。而书中的灵魂论，则同伊本•西那的哲学理论类近。在东西方的传统哲学中，灵魂及其功能是认识论的主要议题。学术史明确地告诉我们，苏菲学认识论大量借鉴了阿拉伯哲学的灵魂学说。正如安萨里自己所说的，真主的启示对灵魂所说的不多，先知对灵魂没有加以解释，沙里亚包括艾什阿里学派以灵魂是真主的机密为由禁止对其讨论。（p16）故而，对其探讨更多的是借助于哲学论证方法，包括在神秘主义方法上的感悟。      他认为灵魂具有一种天然的要同真主相认相近的品质。幸福来自人的灵魂的醒觉，这首先是从灵魂运用理性统治其身体王国开始，通过一种禁欲主义/实践道德和记念（p192）建立同真主的联系。这种人的灵魂同真主的本然相认相近的过程，在波斯语语境中称作“عرفان”（知道、灵知），也就是一种特殊的感知。它不依靠人的感官体验和智力分析，而纯粹是通过灵魂净化带来的心灵感应。人与真主之间被设想为一道阶梯，醒觉了的灵魂将会向上攀爬，并在其尽头实现直觉见证。这个过程，给苏菲主义者一种朝向真主而去的愉悦状态。最终，人生成为要烧尽所有虚妄的熔炉，在对真主的追求中锤炼自己的灵魂。而死后，至福乐土的奖赏正等待那些归真的人们。于是，苏菲主义者们时刻准备着从这个世界逃离，他们认为，“一个人必须转身离开今世，才能将自己带到真主面前。”（p9）   安萨里认为，这种幸福的最理想状态，亦即终极幸福，是拉比阿•阿德维娅追求的一种对真主纯粹而无私的爱。（p739）这种爱被置于认主路途上的最高境界，是这个漫长精神旅程的终点。但阿德维娅认为，这种爱使她不惧火狱的刑罚，不求天堂的报偿，甚至不在乎往生净土，纯粹出自人的灵魂与真主的相依。这是一种关于幸福的全新意境，但它是反律法主义的。它已越过伊斯兰伦理规范，不再受沙里亚所统治了。它使得今世的考验和后世的审判，这些伊斯兰赖以存在的基础，都失去了意义。在早期苏菲实践中，轻视教法的倾向一直存在着。不止如此，先知作为人与真主之间的媒介的作用亦被认为是次要的，就如阿德维娅在梦境中回应先知询问时所表达的。但安萨里又力图在苏菲神秘主义与伊斯兰伦理之间求得平衡，去创造一个遵法派苏菲团体。   他在推崇阿德维娅之爱的同时，强调了苏菲派与沙里亚和谐共存的必要性，认为苏菲派走向真主的道路，并不必然要同沙里亚分道扬镳。（p10）他将苏菲派置于沙里亚的规范之下，还因为伊斯兰，从某种意义上而言就是由古兰和圣行构建的一种指导穆斯林行为的法则体系。真主说：“这是真主的法度，谁超越真主的法度，谁确是不义者。”（65：1）后世的审判日，就是依照这个法则体系建立的。反律法主义者，显然是在将法律从立法者/真主那里抽离出来。穆斯林社会里的规范、礼仪、行为标准、习俗、制度、法律，都囊括在伊斯兰伦理的范畴内。虽然安萨里投身于苏菲世界，但他不能越过这种法则和伦理意义上的伊斯兰信仰。   但苏菲的世界毕竟是神秘主义的世界，阿尔伯特•史怀哲曾有神秘主义与道德/伦理规范不相容的经典论述。苏菲主义作为一种神秘主义，其神秘体验完全是由苏菲主义者个人的思想和实践构建的。每个苏菲，都行走在一条单独的苏菲道路上。因而这种神秘体验是一种“个人宗教”，虽然我们会给它们加上伊斯兰神秘主义、基督教神秘主义、犹太教神秘主义、印度教神秘主义等不同的修饰词。对存在意义和隐藏真理的直观理解，照明，狂喜状态，心灵净化/明心见性，个体人格的寂灭，与神合一，是一切神秘主义共有的现象。外在的伦理规范，必然会使苏菲派失去其作为神秘主义的主要特征，这造成一种律法主义与反律法主义之间的冲突。   当苏菲主义者进入到所谓寂灭无我（法那）的状态时，它使其欣喜若狂，以为自己与真主无二。甚至直言，“我就是他”、“我即真理”。这种苏菲派的“合一”，是同逊尼派认主独一信仰对立的。但寂灭状态，同人对真主的爱一样，又是安萨里的幸福论的基础。（p191）安萨里对“合一”的解释是，他们在该状态所感受到的，只是真主的单一性（讨黑代）。（p812—813）他的意思是，人的主体性在这个状态消失了，它造成除过真主以外没有真正的存在这样一种事实。在该状态，人既见不到自己，亦见不到其他任何存在，只有真主的本体。他认为，这种对真主的单一性的感受，是与将自己等同于他完全不同的。在苏菲主义问题上，他像他的间接启蒙导师朱奈德一样，既没有明确地脱离神秘主义，又回避泛神论的深渊不跌入其间。 三    安萨里的学术活动，代表着一种官方经院哲学。当时，学术与政治交织在一起。塞尔柱帝国所代表的逊尼派穆斯林社会同法蒂玛帝国所代表的什叶派穆斯林社会之间正在进行政治对抗，并很自然地扩展到文化和思想领域。尼札姆•穆勒克建立了一系列学校和研究机构，以推动沙斐仪学派和艾什阿里学派抗衡什叶派政治思想。安萨里在《迷途指归》中说，他是奉哈里发之命研究并批判持伊玛目不谬和隐遁主张的内学派的。这种含有政治背景的学术形式，同马蒙推动穆阿台齐赖派同其他伊斯兰思想观念进行论辩类近。而后以尼采米亚学院为代表的宗教知识阶层将这场官方意识形态之争，发展为同阿拉伯逍遥学派哲学家和科学家之间的一场关于教义的大讨论。历史地看，它是艾什阿里派与较早运用哲学论证方法和逻辑推理的穆阿台齐赖派论辩的延续和最后阶段。   在这场关于教义的大讨论中，大家关注的主题是，在创造的秩序中，事物之间是否存在因果必然性。也就是说，真主所创造的所有物质和有形物体，是否被赋予了按照自然法则独立进行因果关联的内在力量。按照安萨里当时常举的火与棉花的例子来说就是，当火烧棉花的时候，火是否具有使棉花燃烧的内在作用力，而棉花必然会发生燃烧。这个问题最终触及的是真主的绝对权力和人的伦理责任的问题，也就是前定与自由这样一个教义学上的经典问题。而引申到历史学上，它触及的是伍麦叶政权的建立是真主的意志还是历史发展的必然的政权合法性问题。如果你认为火必然会使棉花发生燃烧，就可能侵害了真主的绝对权力。因为这会让人认为真主无力干预他创造的秩序，关键是在创造的秩序中排除了不受自然法则约束的奇迹的存在。如果你认为使棉花发生燃烧的原因是真主，则就可能会摧毁人的伦理责任。因为如果将它放在杀人问题上，杀人者就无需为自己的行为担罪。也就是说，人类自由意志的表达，是否需要真主的直接干预才能实现？当时大家在讨论的，就是这样一个二难推理的问题。   这种讨论能否解决问题，显然取决于不同学科和不同学派在认识方法和认识能力上对绝对真理的把握。事物之间是否存在因果必然性的基本问题，其实是知识问题。知识如何可能？我们如何知道它？理性能在这个问题上为我们提供确实的知识吗？穆阿台齐赖派认为可以，并认为理性的知识具有普遍必然性。法拉比等新柏拉图主义哲学家亦运用理性的力量来获得知识，并将理性作为其哲学体系的基石。伊本•鲁世德认为，理性和启示是把握绝对真理的两个同等可靠的来源。艾什阿里派的学者有条件地承认理性在形成知识方面的有效性。但苏菲神秘主义者否定理性的权威，认为它不能透入实在的帷幕，而将神秘的感知作为知识的来源。但反对者认为，真正的知识是普遍和必然的，苏菲派的神秘的感知所获得的知识不可被证实，不能给人以确实性。正如康德所说的，知识总是表现为判断的形式，但不是每一判断都是知识。现在就要看，哪一种学科和学派能够真正揭示世界的运行原理。   穆阿台齐赖派依据其方法论认为，人是他的行为的创造者，因而人是一个完全自由的负责任的动因。该派从真主的正义出发，坚持自由意志论的立场，认为善与恶皆是由人的行为造成的。据该派这种观点，杀人者要完全担负杀人的罪责。法拉比和伊本•西那等新柏拉图主义哲学家认为，真主是万物存在的第一原因，他与万物是单一与殊多的关系。真主因此是宇宙运行的第一动因，而后万物运动自成动因。按照这种观点，当火烧棉花时，使棉花发生燃烧的原因是火。他们又认为，真主凭自己的意志自发地流溢出其他存在，因为真主是无始的，因而世界是无始的。伊本•鲁世德则认为，真主是宇宙秩序的第一推动者，使宇宙处于自然法则的因果律的运动中。他亦认为宇宙的运动是无始无终的，但不赞同法拉比等人的流溢说。   艾什阿里派学者认为，真主是一切事物的动因，自然界内没有必然的因果关系。他们持这种观点，是想以此来维护真主的绝对权力，并为奇迹的存在提供理论基础。因为如果宇宙完全靠自然法则运行，则就没有了奇迹存在的余地。他们想表达的是，真主是全能的，可以做任何他想做的事，譬如随时终止世界的运动，或在其中添加奇迹的内容。该派学者巴吉拉尼通过原子论和偶因论来解释世界的运动，认为宇宙中的每个粒子都必须通过真主的直接干预每时每刻不断地重新创造。该派又认为，凡存在皆为物体，而物体由真主凭自己的意志从虚无中创造（6：73），再复归于虚无，哲学家们的宇宙无始主张是错误的。伊本•鲁世德则引用“他在六日之中创造了万物，他的宝座原是在水上的”（11：7）和“然后，他志于造天，那时，天还是蒸汽”（41：11）两节经文，证明时间和物质的无始性——水和蒸汽的存在证明，“万物”和“天”不是从无中创造的。   艾什阿里派的观点，在安萨里这里得到进一步发展。安萨里认为万物以原子为基础的运动，是来自真主的连续不断的命令进行的。（p96）他否定因果关系的必然性，坚持偶因论。认为火与棉花之间的燃烧没有必然的因果关系，其燃烧是因为，当火烧向棉花时，真主对此进行了燃烧的新的创造。宇宙运行，皆是由真主的这种连续不断的创造实现的。即便是人世间的罪恶的发生，亦是通过这种创造来实现。但该派同时坚持人的伦理责任，认为每个人必须对自己的行为负责。其责任伦理与新造论的关系是，一个人被杀害，杀人者担罪，但死亡为真主的意欲。也就是说，在这个过程中，真主因为杀人行为而进行了死亡的新的创造。世界运行就是通过真主的这种直接干预来维系的，当真主要毁灭某个物体时，他在它里面创造使其毁灭的偶因。   安萨里将这种讨论，通过苏菲神秘主义思想转向一种心物关系的心灵哲学。（p43）他认为精神与物质在本质上完全不同，因此人的心不能成为手移动的真正原因，身体的创伤亦不是精神痛苦的真正原因。我们通常认为身体受伤后会让人产生痛觉，他则认为痛觉与身体受伤没有直接联系，而是真主在两个看似因果相关的事件之间分别造成的；痛觉由真主通过心灵直接产生，而不是伤口。基于这种偶因论的心灵哲学，安萨里否定因果关系的必然性。他认为在真主之外建立一个独立的因果关系，是在削弱真主的权力属性。基于这种心灵哲学，他亦否定肉体的复活，认为在审判日真主将灵魂归还一个与它原先的肉体类似的肉体，而不是现世与它共存的那个肉体。这样一来，他使心物彻底分离，两者的关系不是由于它们自身的性质，而是凭真主的意志。真主的绝对权力以此得到了维护，奇迹存在的理论基础也被建立了起来，但科学大厦的根基被摧毁了。 四    在科学史上，宇宙被视为一台完美的机械钟，不断滴答作响，其齿轮受物理定律支配，每个方面都可预测。这是因为宇宙被认为有一种因果关系，有一种普遍必然性。自亚里士多德以来，因果律一直是科学思想的支柱，古典伊斯兰世界内由自然哲学主导的科学，以及近代自然科学都是建立在这个基础上。现在随着因果必然性的被否定，自然科学的基础在伊斯兰世界被动摇。当然，自然科学仍然存在着，万物在因果关系下还是生生不息，只是它作为一种观念在穆斯林社会被摧毁了。安萨里的怀疑论最具有摧毁性的，并不是在学术和理论上真的摧毁了自然法则的因果律，而是在伊斯兰世界主流社会造成一种科学和哲学不可信的观念，使得人们对科学和哲学的信念倒塌。   安萨里又借用教权，攻击哲学家（科学家、数学家、物理学家、逻辑学家）二十条罪状，并断阿拉比和伊本•西那出教。在政治上对哲学家和科学家的迫害，从伊斯兰世界的东部蔓延到西部，伊本•鲁世德亦受到波及。安萨里在《迷途指归》中说，这是为了“维护正统派信仰，阻止异端分子的侵害”。伊本•鲁世德则说，哲学家从未引进任何新的教义。伊斯兰世界内的哲学家（几位用阿拉伯文写作的犹太教哲学家和基督教哲学家除外），其哲学思考和科学研究都是基于启示，都接受伊斯兰信仰的一般原则。科学知识大厦崩溃的危机，正是因为伊斯兰世界内不存在无神论的哲学和科学世界观，并在同宗教权威发生冲突后可以独立存在并获得社会的支持。就像是哲学在西方世界那样。反倒是在苏菲领域，存在受吠檀多影响的泛神论者。   所以，安萨里与哲学家的分歧究竟是什么？在认识论上，以开俩目学和苏菲学为代表的宗教学科基于启示，来对启示真理进行揭示。因为开俩目学和苏菲学是学术意义上的学科，因此固然它们的方法论是基于启示的，但并不属于启示本身，而只是作为学科和学术对启示真理的揭示。揭示本身是一种运用人的理智的思想活动，不论这种思想活动是被称为理性还是冥想。既然是人的思想活动，就会存在正确和错误。所以在知识的本质上，宗教学科并不能为启示真理提供确定性的知识。先知曾说，如果他的言语同古兰启示发生冲突，那么以古兰启示为准。这就是说，即便是先知，亦不能为启示真理提供确定性的知识，而只能提供大致的确定性的知识。如果先知都是如此，那么宗教学科更不能为启示真理提供确定性的知识。这就是为什么，同是伊斯兰的教义和教法，却会分成如此多的学派的原因。因为没有任何一方会认为另一方，在伊斯兰认识论上能够提供确定性的知识。   伊斯兰世界内的哲学，或言伊斯兰哲学，亦是从一个学科出发来对启示真理进行揭示。当然，伊斯兰哲学的方法论同西方哲学相同，都是运用哲学之独有的思想方式，也就是运用理性论证、批判性思考和系统化的方法。这种哲学方法在对启示真理的揭示方面，在作为学科和学术的意义上，至少是同宗教学科处在一个相等的位置上的。但亦是从学科和学术的意义上，法拉比认为，哲学和科学在作为学科和学术的方法上，要比开俩目学和苏菲学等宗教学科更具专业性，因而更能够揭示启示真理。伊本•鲁世德认为，哲学通过逻辑推理的方法，从已知的事物中去探讨未知的事物，从具体的抽象出一般的来，其对启示真理的揭示要比教义学家那种简单的训导更为合理。   历史学能够清晰地表明，亚里士多德哲学，尤其是《后分析篇》的学科理论，被法拉比等阿拉伯哲学家推广到阿语世界，对伊斯兰学诸学科规范产生了深远影响。穆阿台齐赖学派、艾什阿里学派以及安萨里的苏菲学或曰新开俩目学，都深受其影响。甚至可以说，正是哲学奠定了伊斯兰认识论和本体论的基础。正是因为哲学在揭示真理上的这种学科优势，自伊本•阿拉比创立苏菲学体系以来的苏菲学派，包括苏赫拉瓦迪学派和毛拉萨德拉学派，都在其进路上采用了哲学的方法，而且是将哲学作为苏菲学的基本方法。尤其是理论苏菲学，就是建立在新柏拉图主义形而上学基础之上的。所以，所谓苏菲学同哲学的不相容，只是在以安萨里为代表的早期苏菲实践时期。   虽然苏菲派在安萨里之后走出了同哲学的对立，但因为安萨里的历史作用，伊斯兰与哲学不相容的观念一直在伊斯兰世界主流社会存在着。因为宗教学科，尤其是教义学和法学，缺失了哲学论证方法和批判性思维，伊斯兰世界未走出像西方那样的一条法哲学道路来，以成为改变社会的积极力量。理性作为一种重要的认识能力，当我们将其用在伊斯兰信仰上时，首先要对其进行批判，对建立在理性之上的一切，包括哲学诸思想，都要重新进行考察，这没有问题。在西方，康德的批判哲学就是这样建立起来的，他就是将以往的形而上学摧毁而建立新的形而上学的。正如他所说，在我们从事认识活动以前必须先对认识能力本身进行一番批判性的考察，以确定它是否能承担起我们所赋予它的任务。但若只是摧毁而不能重建，甚而拒绝哲学，认为理性思考有害无益（p105），视言论自由为异端，则是因噎废食了。   安萨里的这种偶因论和怀疑主义的否定论点，在西方思想史上也存在着。休谟就持这种否定论点，认为在不同的受造实体之间无法发现必然的联系，将前后相继的两类客体或事件联系起来只不过是我们的一个思考习惯，其原因和结果是我们无法经验到的。他的太阳照射石头发热的怀疑论，同安萨里的火接触棉花燃烧，同样是一种对因果必然性的质疑。休谟从经验论摧毁了自然科学的基础，安萨里则从创造论摧毁了自然科学的基础。两人，一个是极端的经验论，一个是极端的创造论。他们从两个不同的方向，都摧毁了自然科学的基础。但休谟对因果关系的怀疑论更有力，而且其从经验论出发的怀疑论，同样可以用在推翻安萨里的创造论上。休谟会说，你说真主对前因后果进行了新的创造，你是怎么知道的？   休谟反对因果性还有一个更深层的原因，就是人的自由问题。如果事物之间皆由因果必然性构成，那么人就没有真正的自由。安萨里在其怀疑论上若能更进一步，则会触及到它。触及到它，也就触及到了人生存其间的社会和政治。这会使其伊斯兰伦理学和法学，上升到一个新的层次。其实，问题并不在于安萨里对哲学的质疑。如果科学大厦的根基如此容易就能被摧毁，则说明其并不稳固。所以，这是一个社会发展的必然的思想过程。西方思想史上有休谟，伊斯兰思想史上亦会有安萨里。可是，当休谟持怀疑论出现在西方使自然科学的基础开始动摇时，康德出现了，将休谟的思想推翻并重建了因果关系。经过这样一个思想过程，科学大厦的根基在西方世界更稳固了。心灵哲学与科学之间是可以建立一种联系的，康德的《纯粹理性批判》就是一种研究意识的先验唯心论，探讨心灵过程如何塑造我们的经验。伊斯兰世界的根本问题在于后继无人，且热爱个人崇拜、抱残守缺和教条主义。   阿拉伯哲学逍遥学派的典型代表、身居遥远的伊斯兰世界西部的伊本•鲁世德，就像是康德在西方世界回应了“休谟的提示”一样，在伊斯兰世界对安萨里的观点做出了回应。原本他应该依循安萨里理论的内在逻辑来展开回应，以便为科学来重新确立因果必然性。但他发现安萨里的理论缺乏内在逻辑，也就将回应重点放在安萨里的逻辑错误上，于是就有了《矛盾的矛盾》这本书。书中对安萨里的《哲学家的矛盾》逐段进行批驳，并引证经文（16：25）为哲学在伊斯兰中的存在做了辩护。他指出，逻辑学只是工具性知识，不能从沙里亚来对其进行合法与非法的评判，不能说它产生于希腊，所以穆斯林就要反对它。他说，真理与真理不相矛盾。如果安萨里能够像休谟的怀疑论一样逻辑严谨地提出问题，而伊本•鲁世德亦能像康德一样展开回应，或许能够给我们一个不一样的伊斯兰世界。更为令人感到惋惜的是，伊本•鲁世德的《矛盾的矛盾》，早在12世纪就被译为拉丁文在巴黎大学等欧洲高校用作教材，但其阿拉伯文版本在1885年才在开罗正式出版。此时伊斯兰与西方的历史互动已尘埃落地，人类社会随西方走入了近代。 五    该书的幸福论，是安萨里的认识论和本体论的最终体现。他以波斯语世界的穆斯林民众能够懂得的语言，重申了他在其思想历程中陈化下来的一种基于苏菲神秘主义的显化世界观，对世界的运行原理进行了形象的描述。（p39—91）这种世界观，如前文所述，是对艾什阿里学派的原子论和阿拉伯哲学逍遥学派的灵魂论，借助于苏菲派感知的一种综合。后来，这种世界观在苏菲世界被伊本•阿拉比苏菲学中的新造论（الخلق الجديد）所取代，而形成一种更为体系化的显化学说。这种世界观，连同由此形成的一种遁世的人生观，被安萨里作为修正后的苏菲派信仰引入逊尼派，在伊斯兰世界主流社会传播，并影响了伊斯兰文明的走向。我们见他力图在内在灵知追求与外在功修，托靠信念/坚信定然与自由意志，遁世与社会义务，这些二难推理的信仰观念之间进行调和。他将伊斯兰幸福限定在单一的苏菲道路上，认为只有超尘拔俗才能实现它。   但伊斯兰的幸福之道，必然是众生皆可追求的具有普遍性的道路。对穆斯林而言，至福乐土在后世的天堂。但今世是后世的栽种场，是抵达至福乐土的前提。作为后世栽种场意义上的今世，亦是生命的全部意义所在。大量的启示经文和先知的圣行，为我们描绘了理想的今世生活。它是一个在伊斯兰伦理之下的“理想国”，遵循两世兼顾的中庸之道。它是法拉比的道德城。它是伊本•鲁世德的理想社会。两位哲学家，将“幸福”这个概念扩展至政治学上的共同的善。他们认为，合理的社会结构将能更好地实现穆斯林的幸福。真主这样教导我们来寻求抵达至福乐土的道路：“主啊，求你把今世的好处给我们，亦求你把后世的好处给我们，并在火狱的刑罚上看护我们。”（2：201）圣人说：“你应为今世而工作，就像是永生不死那样；你应为后世而工作，就像是明日就无常。”（穆斯林辑录）   我将本书的译文同原文粗粗的对了一遍，就“حضرت الهیت”这个词的译法同康老师交换了看法。他译为“神的临在”，我觉得这样来译怕会导致歧义。神的临在性是基督教自由主义常用的一个概念，强调神在人的心中发挥作用，以实现对具有原罪的人的普遍救赎。这个概念的对立面是神的超验性，它是新教保守主义的信仰。新教保守主义者在批判“神的临在性”这种说法时指出，有限者不能包含无限者。另外，神的临在性使得救赎从神回到人，也就是救赎是取决于人而不是神，从而从神本位回到人本位。安萨里自己亦说：“无限不可能以可察觉的形式存在于有限，它也不可能形成任何形式。”（p896）我知道苏菲主义者想要表达的是，真主以其本质之光贯通于事物之中。但“神的临在”的译法，将会使人理解为真主与受造世界的合一，或理解为降入（الحلول）。真主在本质上的超越性意味着，他不可能被任何人领悟、认识或见证。真主说：“任何物不似象他。”（42:11）“حضرت”在波斯语语境中是无实质性含义的对人的尊称，譬如称先知为“حضرت پغیمبر”。而“حضرت الهیت”就是“真主”的意思。窃以为，译为“近主”或“主的御前”要好一些。   最后，一部好的译作，当是读者在阅读它时，没有任何语言上的违和感。没有语言上的违和感，并不代表译作完全反应了原著，但一定是译者有了自己的领悟。只有译者对原著领悟之后，才能将其转换为自己的语言。如果我们读译作，思维总是被其语言打乱，要停顿下来重新组织文字来揣摩其意思，那么，这种译作就是不成功的。伊斯兰世界的著名作家的作品，代表了该世界的思想和文化的高度，这些作品在汉语世界呈现的时候，当是配得上该世界的思想和文化的高度的。许多阿拉伯文和波斯文伊斯兰名著的汉语译作，并未能达到我们这样的期许。当然，好译本不是一蹴而就的，像康老师这样的先行者，当是为未来我们所期许的成功译作之路铺下的第一块石头。 2024年6月11日  

六、疏离此世又腰缠万贯    德国的天主教徒极少参与现代商业，这意味着他们还是经济传统主义的。他们这种对现代商业的疏离，打破了人类社会的一项古老的经验。这项经验是，在一个社会，任何群体，一旦被排除在政治权力之外，就必然会将其能力全部转向商业领域，并会比其他群体在商业上表现的更强大。可这项古老的经验，并不符合德国的天主教徒。但韦伯的真正用意是，它更不符合新教徒。   这项古老的经验还是具有一定普遍性的，可用来观察许多社会。俄国和东普鲁士境内的波兰人，他们作为少数群体，就在经济上取得了明显的优势。法国和英国的一些少数群体，也符合这种古老的经验。而最为典型的，则是历史上的犹太人，前面已说过。这就是这项古老的经验所能适用到的一些例子。但有的群体则打破了这经验，譬如德国、荷兰和英格兰的天主教徒，他们在这些国家处于少数派地位，却从未像这项古老经验所认定的那样，在经济上有明显的成就。           提问[A]：是因为要一心服务于上帝吗？   提问[B]：是出世的原因？   回答：在韦伯给出上述观察后，我们自然会想到这些方面：因为他们醉心于上帝；出世的宗教观念使这些国家的天主教徒未遵循这项古老的经验。我们还会联想到新教徒：他们显然是过于贪图顿亚才会有这样的商业成就。看上去似乎是这样，但事实远比这复杂的多，结果一定会出乎你们预料的。韦伯总是先列出一些例证，再推翻它们。           提问[C]：这个“古老的经验”，与犹太教徒很相似——少数群体被排除在政治之外，他们被迫向经济领域发展？   回答：对！犹太人在未被逐出巴勒斯坦前，他们在商业上也是很寻常的。后来因被排除在政治之外，而且不是一时的被排除在外，而是一两千年的被排除在外，这就使得他们在商业领域表现的比任何群体都要强大。这条古老的经验，运用在犹太人身上是恰如其分的。     提问[B]：我们是被排除在政治之外的少数群体，是不是就 [会在商业领域表现的很突出]？    回答：回民这个例子并不显著，他们从未像犹太人那样被完全排除在政治之外，同时他们也缺乏自由的商业环境。历史上他们虽是被统治阶层，但都有某种程度的参政。在“新中国”以前，要是回民被完全排除在政治之外，我想，他们也会符合这项古老的经验，在商业上会有巨大成就的。因为伊斯兰信仰，不同于天主教教义，对商业持开放态度。历史上，回民一直保持着他们在商业上的兴趣。可在今天，即便回民被完全排除在政治之外，也不会有巨大的商业成就。因为在无产阶级专政的计划经济的国家，商业是不会完全对你开放的。   新教徒则完全打破了这一古老经验。   应该说，在韦伯的全球观察中，他们是人类社会第一个这样打破该经验的宗教群体。他们像是天生的商业才子。不论在哪个国家，不论是作为统治阶层还是被统治阶层，不论是居于多数还是少数，他们均能表现出一种经济理性主义来。所谓“经济理性主义”，指的是一种现代商业的专业性。   与新教徒形成鲜明对比的，同时也有着对这一经验的颠覆/以逆反的形式，就是天主教徒。同为欧洲人，甚至是同一个民族，却因信仰的不同，而在商业领域表现出完全不同的形式来。当韦伯提出这一问题后，我们必然会试图寻找答案，而按照一般的方法论，必然是从历史/政治中去寻找，看他们都经历了些什么，导致这样的情形？但韦伯说，外在历史中没有，我们应当去到宗教和文化中寻找答案。   在商业领域，新教徒与天主教徒，一个卓绝群伦，一个碌碌无为。   若对此进行表面思考，便不免会做出这样的评判：天主教徒更强烈的疏离此世，他们有着宗教上的禁欲主义精神，对物质和财货无动于衷；新教徒则更贪婪此世，他们是拜金主义的。这种观感，同德国20世纪初流行的对这两种宗教的评价是一致的。同时，两种宗教的信徒也这样来评判彼此——新教徒批天主教徒禁欲，天主教徒则反批新教徒物质主义。但在韦伯看来，他们都批错了地方。   韦伯引用当时德国一位作家对这两种宗教的描述：新教徒乐于吃得高兴，天主教徒乐于睡得安稳。我们看到，从对这两种宗教的表面思考，到20世纪德国学界的主流观点，再到两种宗教各自的认知，再到文学的刻画，似乎天主教徒真的就疏离此世，新教徒真的就物质主义。   文学对新教徒“吃好的欲望”的描写，确实反应了部分德国新教徒的面貌。可韦伯说，这反应的是“现今德国”部分新教徒的面貌。历史上的新教徒是否也这样呢？我们观察历史，发现与现在大不一样。再去看英国、荷兰和美国的清教徒，他们的典型特征是宗教禁欲式的，与享乐主义相反。且不去说历史上新教徒身份的资本家，就是现在已脱离宗教氛围的具有现代资本主义精神的资本家，像是巴菲特这些人，他们是享乐主义吗？   德国新教传统保持的不够好。法国新教至今还保持着加尔文宗原有的风貌，他们是法国的工业和资本主义发展的最重要担纲者之一，可他们有着严谨的生活态度，并不是享乐主义的。他们的这种严谨，正是新教对资本主义发展所贡献的一种品质。   我们见新教徒在现代生活中保持这种宗教的严谨，见宗教对信徒生活组织的这种穿透，会说这是宗教的疏离此世。像是把天主教徒的不谙现代商业，判断为疏离此世一样。当宗教信仰者表现出一种严谨，即一种宗教伦理体现出来时，我们都会说这是某种宗教上的疏离此世。既然法国加尔文派新教徒是疏离此世的，德国北部的天主教徒——欧洲最具天主教精神的教徒——是疏离此世的，那历史上的加尔文派新教徒也应被视为疏离此世。可这里要注意，法国的加尔文派教徒与德国的天主教徒，这两个类别，与它们各自国家居于主流地位的两个宗教类别——法国天主教徒和德国路德派新教徒，是有区别的。   法国天主教徒，要么是享乐主义的，要么则敌视宗教。德国新教徒，他们更世俗主义，对宗教更淡漠。即天主教与新教在法德两国各不相同。韦伯主要指的是，加尔文派新教徒与路德派新教徒的不同。你不要见20世纪初期德国的路德派新教徒，就认为所有新教徒都是这样。真正与资本主义精神有关联性的，是加尔文派新教徒。   韦伯对人们看待天主教与新教的观点——天主教是疏离此世的，新教是物质主义的——只略微运用一下一位社会学家的专业视角，就给全推翻了。这些观念都太模糊，太宽泛，都触不到真相。实际上人们都在谈一些例外，没有抓住实质。这对研究现代资本主义现象毫无助益，尤其是无法用来分析历史。若人们还要用这些不严谨的概念来分析所谓商业上的卓绝群伦是物质主义，对现代商业的碌碌无为是疏离此世，那么，宗教的疏离此世与现代资本主义难道不是隐含着内在的亲和力吗？   所谓“内在的亲和力”，就是两个不同现象之间，是根植于共有的特征和清晰的历史联系。   宗教的疏离此世与现代资本主义之间的亲和力，可从一种外部观察中见到，譬如许多有着最高精神形式的宗教人物都出自商业圈子。新教的一些虔信派信徒，大都有着商业背景。但人们会对这样的观察有不同看法，譬如宗教人物出自商业圈子，或许是因他本质上就具有宗教倾向，只是阴差阳错走入了商业领域。现在他们离开商业圈走向宗教，可看作是一种难以适应商业生活的过度反应。离开商业圈走向宗教的人，都视金钱为庸俗，视商业为拜金主义。若他们在观念上视商业为拜金主义，那么，就不存在宗教的疏离此世与现代资本主义之间具有亲和力这一说了。一些成功的大资本家都出身牧师家庭，像是英国殖民主义时期的塞西尔•罗德斯。他们之所以会成为大资本家，也可以解释为是，这是他们对自己家庭的宗教禁欲主义的一种反叛——商业上的成功，是对宗教的逃离。   故而，具有商业背景的宗教人物的存在，还不足以是一个证明宗教的疏离此世与现代资本主义之间具有亲和力的有力证据。于是，韦伯就拿来一个任何人都无力解释的现象：有的人，他既是纯粹的大资本家，同时过着信徒的虔诚生活；在他身上，有着商业与宗教的最强形式的虔诚结合。他们没有不适应自己的商业圈子，也不是对家庭禁欲主义的离经叛道，而就是兼具这两者于一身。而且，这不是一个人，而是历史上的一整个宗教群体/新教，都表现出这样的特征来。这就足以说明问题了。   商业与宗教最强结合的代表性群体，是历史上的加尔文宗。这个群体的这种商业与宗教的结合，历史学家已无法用外在的历史现象来给予解释了，它打破了历史的规范——在一个国家，无论是处于少数派地位还是主流地位，亦不论被排除在政治职业之外还是参政，都在商业上卓绝群伦。他们甚至在一个国家与一个特定阶层——我不太喜欢译者的“阶级”这个词——相联系。在法国，零售商和手工业者构成了一个新教派别——胡格诺派。韦伯称这是“修道士和工商业者”的宗教。这种商业与宗教的结合，无需社会学家去揭示，经济学家就已给出结论了：“异端”（即来自荷兰的加尔文宗）“激活了商业精神”；加尔文教徒的聚居区是“资本主义经济的温床”。   尽管这样，人们仍可以将一个宗教群体的商业成功，解释为是其所在国家，譬如法国和荷兰，经济文化本身就具有商业优势。或是这些宗教群体的成员是移民，背井离乡和割断原有的文化传统，对他们造成一种强烈的影响，这促使他们向商业领域奋进。但韦伯说，商业与宗教的结合，是17世纪法国的实际情况。韦伯的立论是建立在真实的历史事件之上的。法国的实际情况是，法王路易十四统治下的法国，财政恶化，支出高于收入。路易十四让柯尔培尔担任财政大臣，来平衡预算。柯尔培尔通过与国家资本的拥有者和工商业的主导者合作/维护他们的利益来促进国家商业的繁荣，在其任内成功消除了财政赤字。而当时国家资本的拥有者和工商业的主导者，正是胡格诺派新教徒。   那究竟是法国自身的商业优势成就了这个新教徒群体，还是该群体促成了法国商业的繁荣呢？历史的发展随即揭示了这点。法国是天主教国家，胡格诺派是宗教少数派，而且还是天主教的死敌新教，所以处境岌岌可危。法王亨利四世在位时颁布过一道法令，叫《南特敕令》，给予境内的胡格諾派宗教自由。据说这是世界近代史上第一份推行宗教宽容政策的法令。路易十四在一些天主教人士的鼓动下，决定废除《南特敕令》，镇压胡格諾派。柯尔培尔坚决反对，说这些人是国家商业的重要力量，不能镇压。路易十四一看财政大臣反对，心想，那好，就等你死后吧。柯尔培尔死后，路易十四废除《南特敕令》，迫害胡格諾派。结果二十万胡格諾派教徒逃亡国外，法国工商业瘫痪。在法国大革命之前一百年的时间里，也未能重建工商业。   至此，我们已见到新教与资本主义精神之间的关联性。但并不是所有新教教派都对现代资本主义有着同等的影响。德国是路德宗的大本营，在乌珀塔尔并存着路德宗和加尔文宗，但加尔文宗与路德宗对资本主义的影响明显不同。我们将视野从乌珀塔尔扩大到整个欧洲，会得出同样的结论——真正与资本主义精神之间存在关联性的是加尔文宗。既然是这样，韦伯为什么还要用“新教”这个概念呢？因为路德宗在某些方面对加尔文宗有着影响，譬如在“天职”概念上。所以，还是存在着“新教伦理”这样一个跨新教派别的宗教准则的。   新教与资本主义精神之间的关联，不是一种简单的联系，而是宗教对生活的严密控制与商业意识的最密集发展之间的关联，即真正的宗教精神与真正的商业精神之间的结合。其结果是，在一些宗教派别中，譬如英国和北美的贵格会以及德国和荷兰的门诺派，存在着大量要“疏离此世”却又腰缠万贯的人。韦伯一直将“疏离此世”打着双引号，这是因为，据新教教义，人的救赎是在今世实现的，通过参与今世世界理性化的伟大工程来赢取救赎的确定性，所以并未有真正的疏离此世。   本书第一章，以宗教/文化视角，为我们呈现了一个独特的社会阶层——新教徒。他们占有大部分社会资本，有着相同的宗教身份。现代社会的“工作的精神”/“进步”观念，往往被归功于新教。可这种“工作的精神”，不能被解释为是为了“享受生活的乐趣”。你不能从人本主义解释它，更不能将它指向“启蒙运动”。资本主义精神，与启蒙运动那种知识与理性的进步主义无关，也与除魅的世俗化无关。相反，它完全指向宗教。历史上的老牌新教徒，与现代社会的所谓进步观念毫不相干。相反，他们会敌视这些所谓的进步观念的。资本主义精神是现代西方崛起的一项核心要素，可它不是来自世俗化，也不是进步主义。记住这点很重要。当有穆斯林说，伊斯兰要世俗化和宗教改革时，说明他们并不具备历史知识。你只有耐着性子和他们讲常识。可要是他们不读书，或读不懂书，这种对话就没有结果。这也是为什么我们要坐下来认真读书的原因。   搞研究的人，要想在老牌新教与现代资本主义精神之间寻找内在亲和关系，一定不要以进步主义和世俗化的眼光，去看这一新教精神有多少物质主义成分，有多么的人本主义。即认为，只有新教远离宗教的本质，才会与现代资本主义亲和。韦伯说，要想找它们之间的关联，就去纯粹宗教的特性中。现代资本主义精神，就包含在未世俗化的宗教中。法国哲学家孟德斯鸠说英国人，最重要的三个面向是虔诚、贸易和自由。韦伯引用孟德斯鸠这句话，是想说明，英国的贸易优势，乃至其自由的政治制度，源于他们宗教的虔诚。当然，清教中也有奥立佛·克伦威尔这样的独裁者，但英国最终还是走向了自由。   韦伯以“宗教归属和社会分层”提出新教伦理与资本主义精神的关联性后，你脑海里已对该问题有个模糊的轮廓了。每个历史案例/问题，都存在着难以穷尽的分歧，无法列出这所有的分歧来逐一探讨，只有把任务设定为，将摆在我们面前的这些历史案例清晰化。要使得这些历史案例清晰化，最终找出真相，首先要放弃现在的参照平面。人本主义、进步主义、进化论、历史唯物论、阶级斗争这些个观念，要全部丢掉。去到基督教史中，观察那些不同形式的宗教思想，将其中最独特的品质找出，来呼应本书的命题。在出发前，先要对那些要进行历史解释的现象的特殊性进行讨论，然后再在本书的研究的框架内，给出这种历史解释的意义。   

   五、宗教与资本占有    本书第一章，讲的是不同宗教群体“工作精神”的不同。   韦伯从宗教/文化视角观察经济，发觉资本和技术大都掌握在新教徒手中。拥有资本和技术的新教徒，与其他宗教群体，譬如天主教徒，因社会经济财富状况的差距而出现社会分层/阶层。——“阶层”在韦伯的社会学里，指的是拥有共同生活水平表现的一群人。因为人会追求身份归属，像是回民去到任何地方都要去寺里/坊上，这就使得社会分层越来越明显。   在马来社会，马来人和华人的经济财富状况也有差距。资本和技术可能更多地掌握在华人手中。但这是不是韦伯所说的“工作精神”导致的差异呢？你可以说华人有一种“工作精神”，但与韦伯所说的新教徒的“工作精神”是两回事。若华人真的有一种“工作精神”，从宗教归属来看，那它应是佛教——由“俗家弟子”构成的宗教群体——的一种“投机资本主义”精神。——踏进佛堂去膜拜，希望能发财；或是供奉“财神”。   但马来人的经济表现却像天主教徒，是经济传统主义的。若考虑到他们的纳格什班蒂耶的文化背景，就与天主教徒更相似了——一种出世的宗教精神。还有，天主教徒主张善工的救赎理论与穆斯林进天堂的“条件”也是相似的，他们都没有新教徒那种对救赎的绝望和不确定性。所以在马来人的这种精神状态下，不只是华人，任何非马来群体，都有机会去掌握社会的大部分资本和技术。   在对资本的占有上，韦伯通过统计数据发现，天主教徒与新教徒之间的差距，不只是存在于存在着宗教群体差别的地区，即便是这一地区有着民族差别和历史发展程度上的差别，这种宗教群体占据资本的差距也同样明显。也就是说，宗教群体之间对资本占有的差距，已经明显到可以超越民族和历史差别了。   譬如在有着民族差别和历史发展差别的中国社会，回民与汉民对资本的占有，以及西部与东部的历史发展差别，是我们现在所看到的这个样子。可是，若将资本主义精神投入这一地区，这些差别导致的资本占有情况都将会改变。也就是一种宗教精神在对资本的占有上所导致的差距，会比任何其他形式所导致的差距都要大。那这就很说明问题了。   在东欧北部地区，德意志人主要是新教徒，波兰人主要是天主教徒，两者之间因宗教的差别对该地区资本的占有就超越了民族和历史。不止如此，任何地方，一旦进行了资本主义化/群众改信新教，对资本占有的差别就会立即变得明显。而时间越久，社会分层也愈明显。   但新教徒在欧洲社会占据多的资本的这个问题，原因可能并不是因为他们是新教徒，也可能是历史因素造成的。譬如这些新教化的地区，刚好占有丰富的资源，像是旧德意志帝国；或是历史上经济就比较发达，像是英国。这样一来，似乎不是宗教决定了经济，而倒像是经济决定了宗教。这很接近马克思的观点。拥有资本后就可以给子女提供优质的教育，接受了优质教育的子女反过来可以在商业上更成功，去占据更多的资本。按照这样的逻辑，是资本导致了资本的扩张，而不是宗教。   财富的家庭代际转移，确实在对一个社会阶层对资本的占有起着作用。但如何解释经济发达的地区都强烈地倾向于对天主教会进行革命呢？展开宗教改革的地图，所有要革天主教教会命的，都是经济非常发达的地区。怎样来解释这个现象？为什么经济好的地区要对天主教进行改革？韦伯提出这个问题，是因为经济发达地区倾向宗教改革和新教徒占有绝大多数资本是一回事。也就是，凡是进行宗教改革的都是新教徒，凡是新教徒都占据着社会的绝大多数资本。   经济传统主义是与宗教传统挂钩的。持保守经济观念的人，同时也是支持罗马天主教会的人。那脱离经济传统主义也就脱离宗教传统，就会走向世俗化，就会反教会。按照这样的逻辑，当年主张宗教改革的人都应该是反宗教的世俗派。换言之，就是无法再忍受宗教的压迫了。事实是不是这样呢？   首先，经济最发达的地区要革教会命，可这些地区经济为什么最发达呢？是因为人们脱离了经济传统主义。所谓经济传统主义，就是，如铁匠的儿子继承铁匠的衣钵，代际相传，不去打破这种经济模式，不会把家族行业搞成股份公司，安于经济现状。这种保守的经济观念与宗教有一定关系，因为出世的宗教观念会使人倾向于维持现状。那，是什么打破了这种观念呢？还是宗教！新的宗教观念使人们脱离了经济传统主义。至于新的宗教观念为什么能使人们脱离经济传统主义，后面再讲。   对经济传统主义的脱离，会增强人们对传统权威/教会的反抗。但这种反抗并不是经济造成的，并非经济发展到一定程度，人们无法再忍受教会的支配，就要起来反抗。甚至也不是因为人们无法再忍受教会的支配要起来反抗宗教压迫。这颠覆了许多人对宗教改革的观点。当时的宗教改革确实是祛除了天主教教会对人们生活的支配，但取而代之的是新教的支配，而这种新的支配甚至比天主教教会还要严格。   韦伯打趣说，天主教教会的支配，相比新教而言，实际上是“轻松愉快”的。新教的支配是一种对信徒生活的全面组织，穿透了所有私人的和公共的领域。所以，宗教改革的原因并不是因宗教压迫。再去看清教治下的英国历史，宗教的严苛远超天主教教会。此外，宗教改革的目标也不是要世俗化。   为了进一步论证宗教改革与宗教压迫无关，韦伯说，天主教控制下的社会有句谚语，说的是“异教徒必惩，但罪人从宽”。这种观念在中世纪被人们普遍接受，甚至在现代社会也可以被人们接受。这说明，天主教教会在中世纪对人们生活的支配，并不像人们想的那样无法忍受。哪怕是在现代社会，人们仍然可以接受。但相比而言，新教——加尔文宗对人们生活的支配，在我们今天看来，是绝对无法忍受的。但就是这样一种严苛的支配，人们/信徒仍然抱怨宗教和教会对生活施加的支配太少。韦伯特别指出，上述观念都是存在于经济发达的地区。似乎是经济越发达宗教愈保守。   经济最发达的地区，也应是教育和文化最发达的地区。韦伯说，像这种富裕的中产阶级，在新教，尤其是加尔文宗的信仰传播之前，很少去服从这样的宗教暴政。若没有新教，而推行这种宗教暴政的是天主教教会，那么，这样的中产阶级可能会造反的。但是在新教社会，他们完全接受了，并去捍卫这种暴政。从历史看过去，这是欧洲宗教史上“最后的英雄主义”。是什么导致了这一历史现象呢？显然是宗教的冲动，以及一种新思想的深入人心。但无论如何，这颠覆了许多人对宗教改革的认识。   新教徒对资本的占有，是因财富的代际转移吗？   先不论韦伯的观察，一个家族将资产成功转移到下一代，是一件充满挑战的事。这种挑战的难度，可能超过他凭空积累资本。一个大资本家，能够把自己的遗产成功地、隔着几代人、几百年往下保持，这在整个人类历史上都难以见到。所以新教徒占有资本的原因，决不会是因财富的代际转移。    提问：你对犹太人有什么看法？因为犹太人在传承[财富]方面是比较成体系的/成熟的。   回答：从宗教和民族视角来看，犹太人/犹太教徒占据着比一般族群相对更多的资本。也就是说犹太人在商业上很成功。可他们为什么很成功呢？他们的成功和新教徒完全不同。犹太人在商业上的成功，并不是因宗教信仰的原因。他们的成功，在于他们的历史。韦伯也曾对此做过研究。犹太人离开巴勒斯坦就成了流民。到巴比伦，不是巴比伦人。到欧洲，哪怕是到了近代，在二十世纪初期的德国，虽然生根那么多年，也并不被认为是德国人。他们被排除在政治之外，没有其他路可走，就把精力用于商业，来实现自己的抱负。这并不见得是他们喜欢商业，而是没得选择。所以，犹太人的商业成功，是历史造成的。这与新教不同。   实际上，韦伯的“新教伦理与资本主义精神”包含着对当时经济学家桑巴特的一种经济史观的反驳，桑氏曾著有《犹太人与现代资本主义》一书，提出犹太人是现代资本主义的担纲者的观点。韦伯驳斥了这种观点，并依据大量历史材料来证实，犹太人的资本主义是一种投机资本主义，与现代资本主义无关。      提问：新教徒为什么要改革？是不是把这个先讲一下，这样一来，大家听起来可能就不会这样费力，……先大概地讲一下，新教是怎样产生的？是不是苛捐杂税方面太重了，所以这些有钱人、占有资源的资本家们不同意，商议后，就决定推翻教皇？这些你给讲一下，让大家[对历史]有个清楚的轮廓。   回答：关于宗教改革，前面已说过。宗教改革的原因，对于不了解这段历史的人，两三句话很难讲清楚。我这样说吧——   譬如，中国穆斯林，多年以后阿语版的古兰消失了，——阿语也消失了，大家只能看汉译本。我们这样生活了几个世纪，也形成了自己的“教会”/宗教协会，并根据汉译本制定出了本土化的信条。譬如教会的领袖有了赦免权，成了上帝在人间的代理。这时世界大变，有位伊斯兰世界的学者来到中国，带来一本阿语版的古兰。有位阿訇就刻苦钻研阿语学习这个版本，他发觉，汉译本和基于此制定的信条有问题！并不是教会对人们的生活支配的太多，存在着宗教压迫；而是他们那套基于政治工具的信仰是假的。该怎么办呢？他[这位阿訇]就要搞改革了，要推翻它的统治，复兴真正的、建立在阿文[古兰]基础上的教门。   这就是16世纪欧洲宗教改革的起因。当时马丁•路德翻阅的是拉丁文《圣经》；而拉丁文版《圣经》是根据欧洲的实际情况——拉丁文当时是文化和学术语言，一种基督教欧洲本土化的结果。罗马天主教会的统治，就是建立在拉丁文版《圣经》基础之上的。他就是根据这样的译本，来制定教义和信纲。经历了几个世纪后，似乎已成为事实了，大家也不去质疑，都跟着走。但我们知道，翻译是一种再创作，它是无法完全展示启示录经典的。启示录经典以一种语言降示，就像是把信息刻在一块选定的石头上一样，是无法复制的。何况还存在着政治动机的编译。这样问题就来了，譬如原罪的问题，怎样救赎呢？后来我们知道，教会拥有了救赎特权。   可16世纪问题爆发了。为什么是16世纪呢？[因为] 穆罕默德二世——奥斯曼帝国君主——攻陷了君士坦丁堡。当时西方基督教世界分为两大区块：一个是拉丁语教区，一个是希腊语教区。这两种宗教语境，就类似伊斯兰世界的汉语和波斯语两种伊斯兰文化语境一样。大家品评一下，汉语和波斯语，哪个更具权威性呢？汉语世界的教门仰望中亚，是中国伊斯兰的一种历史事实。我们不去谈这个问题。在基督教欧化/西方化之后，罗马帝国的分裂，将其也分裂为希腊语与拉丁语教区，以亚欧板块交界处为界。君士坦丁堡失守后，许多神职人员觉得圣城不复存在，就携带经书逃往欧洲腹地，其中就有希腊语版《圣经》。路德得到这种版本后，就将其译为德文。在译介过程中，他发现救赎问题并不是教会所说的那样；教会可能根本没资格对人进行救赎。这样问题就大了。这不是拿千百万信众开玩笑吗？于是就写了他那份著名的信纲，贴在教堂大门上，从而拉开宗教改革的大幕。大抵是这样。   这场运动是追求宗教的原根，而不是反宗教。在这种事关信仰的重大问题上，一个人起来振臂一呼、一场演讲就可能造成一个脱离罗马教会的派系产生。随后形成了新教，有路德宗、加尔文宗，还有各种兄弟会。教皇的统治，一夜间土崩瓦解。教会的分裂，立即引发了政治的分裂，于是整个欧洲从教会的大一统，走向无数个近代民族国家。    提问：当时是不是存在容易接受新教思想的人群？人们是不是在等待这样一种思想的出现？要不然也不可能发展的这么快。   回答：任何宗教变革都要有教门基础，没有教门也就不会有变革。没有教门，教派斗争都没有。东北一些教门薄弱的地方有教派斗争吗？教门都快没了，还争什么呢？它就不存在这种问题了。当时的欧洲社会，人们还是比较虔诚的，把信仰看得很重。若不看重信仰，譬如是在今天一个很世俗化的国度，出马丁·路德、加尔文也没用。振臂一呼，也不会呼起什么人来。   韦伯举了个例子，来证明新教徒的占有资本并不是因财富的代际转移。譬如在德国和匈牙利，天主教徒与新教徒，会给自己子女选择完全不同的教育和课程。新教徒家庭的孩子，学习成绩更优异。这并不是他们的孩子聪慧，而是一种积极进取的心态。相比之下，天主教徒家庭的孩子缺乏这样的心态。但这份数据并不能完全解释问题，因为有钱人家的孩子，自然就会接受更优质的教育。   但韦伯又给出一份数据，说，在同一所学校就读并进入大学的天主教徒与新教徒的子女，他们选择的课程有很大差别。天主教徒家庭的子女更偏好于哲学和历史，而新教徒家庭的女子则偏向技术和商业。财富的转移，并不能解释这种在完全相同条件下的选择的差异。    提问：老师，可以用台布列厄的情况来比较吗？这些家庭的孩子，在大学里选择专业时会偏向于宗教学。   回答：这需要一份可靠的数据来证明，若能得到证实，那么台布列厄家庭的孩子是与天主教家庭的孩子很相似的。中国是个家长制社会，孩子大学专业的选择，可能更多地取决于父母的要求。韦伯这里的例子说的是，天主教徒家庭的孩子，在他们可以自主选择时，也会偏向某些学科。这说明什么？一种传统观念已深入血脉了！   若以上两份数据还不能完全说明天主教家庭子女和新教徒家庭子女在职业选择上的差异，那第三份数据就基本上可以定音了。那就是两者家庭的子女在现代大工业企业的熟练工人中的比例。工厂要在手工业中招募熟练工，但只有新教徒家庭背景的手工业者原意进入工厂，获得高级技工和经理的职位；而天主教徒背景的手工业者，则愿意留在他们的老本行中。也就是，天主教徒更倾向于经济传统主义。韦伯说，这是“一种习得的内在品质”。就是一种文化/观念，在家庭宗教氛围的熏染下，已成为一种精神性的东西，深入人的血脉了。  

          我并不算是非小说类书籍的狂热读者，光从书名来看，我并不期待保罗·M·巴雷特的《美国伊斯兰：为宗教灵魂的斗争》会是一本引人入胜的书。我不想落入只凭封面判断一本书的俗套，于是我打开了巴雷特的书——尽管热情不足。不过，我并不害怕承认自己错了。        尽管《美国伊斯兰》并非毫无瑕疵，但它是一部写得极为出色且富有洞察力的作品，探讨了一个日益重要且不断壮大的群体，而大多数美国人对这个群体并不特别了解。巴雷特并没有写一篇宣言，提出如何解决书名中提到的“斗争”的方法——那样会显得枯燥乏味且无效。相反，他选择了通过介绍真实的美国穆斯林来引导读者。书中的七个章节分别描述了一个代表美国穆斯林生活某一方面的人物。巴雷特巧妙地介绍了每一个人：他的出版商、学者、伊玛目、女权主义者、神秘主义者、网站管理员和活动家，仿佛这些人物从书页上跃然而出。        每章的标题是对其中一个人物的概括描述（如“出版商”），这可能会让他们看起来像是刻板印象，而不是活生生的人物。如何能通过一个题为“学者”的章节，捕捉一个人的生活，而将他简化为一个标签及其所有的内涵？但在读完章节后，巴雷特选择极简标题的智慧变得显而易见。        通过将哈立德·阿布·法德尔介绍为“学者”，巴雷特旨在阐明学术穆斯林在美国社会中的角色。章节甚至没有从阿布·法德尔的名字开始，而是以一个关于一名亚裔美国改信伊斯兰教的女性格蕾丝·宋的轶事开头。她对新宗教感到失望，在开车时听了一些阿布·法德尔的录音，感觉她的信仰在智识层面上得到了恢复。两人因此产生了联系，最终相识并结婚。巴雷特没有用一连串“学者”的学术成就来开篇，而是展示了学术方式对伊斯兰教的情感影响及其拓宽宗教吸引力的潜力。阿布·法德尔因此立刻成为了一个远比他头衔所暗示的复杂角色。        作为一名受过新闻学训练的记者，巴雷特大量依赖与人物的家人、同事、朋友，甚至敌人的对话，以勾勒出一个清晰而准确的形象。这既是本书的一大优势，也是其不足之处之一。本书中反映出的意见多样性，证明了美国穆斯林经历的异质性。并非所有穆斯林女性都认同阿斯拉·诺玛尼的女权主义倾向，值得赞赏的是，巴雷特并不害怕记录这些分歧。        然而，来自美国政客、记者、宗教和世俗穆斯林领袖、儿童等各方的意见交织在一起，游走在“恰到好处”与“太多了”之间。有时，密集的引述可能会让人感到不知所措，并且常常难以跟上不同声音的变化——包括巴雷特自己的声音，在本书的大部分内容中几乎是缺席的。        尽管让人物自己发声是一种美德，但作为一个客观的非穆斯林，巴雷特的解读本可以进一步阐明美国穆斯林群体的面貌。当他确实插入自己的观点时，这些观点通常是对人物行为对伊斯兰教“灵魂之争”影响的简短评估，而这些评估往往过于微弱，难以产生效果。        虽然单独阅读每个角色的故事是令人愉快的，尤其是关于神秘主义苏菲派的内容尤其引人入胜，但如果这些人物之间有更多对话，巴雷特的主旨会更加强大。在巴雷特的书之外，在现实的美国穆斯林生活中，西弗吉尼亚的女权主义者同样可能对国家政治感兴趣，而加州的神秘主义者也可能对伊斯兰学术感兴趣。美国穆斯林群体是多元化的，正如巴雷特的七个类别所展示的那样，但每个美国穆斯林身上肯定能找到这些类别中的某些元素，而这一现实并未在书中得到充分展现。        尽管如此，巴雷特对美国穆斯林之间存在的裂痕——如逊尼派与什叶派的冲突、对9/11事件的指责、正统程度、性别与种族问题——以及他们在争取团结时所面临的挑战的反思，既重要又富有洞见。尽管存在不足，《美国伊斯兰》仍为这个日益壮大但常被忽视的美国群体提供了一个亟需的洞察。