民族志学者研究他者；自己却不习惯被人研究。西北大学法学教授斯蒂芬·卢贝特(Steven Lubet)给了我们一点小小的“解毒”震撼。他在很多受众广泛的文章中，加入了一场抨击威斯康辛大学社会学家爱丽丝·戈夫曼的社会运动。戈夫曼是《在逃》一书的作者，按原本的宣传，该书是一部耗时六年、甫一出版便引发轰动的民族志作品，它暴露了国家向费城一个贫困非裔美国人社区伸出的“长臂”。卢贝特指控戈夫曼编造证据，有不符合研究伦理的行为。在《审问民族志》(Interrogating Ethnography)中，卢贝特把他的批判从戈夫曼引申到更普遍而言的民族志那里去。他钻研了五十多个研究，从中寻找可疑的经验主张，并给我们上课，教我们他所谓的“基于证据(evidence-based)”的民族志。《Context》的编辑邀请我来回应卢贝特的挑战，反思民族志的意义和重要性。卢贝特以律师的身份写作。他认为，法律程序通过的对抗过程(the adversarial process, 或当事人对等的诉讼程序)来预防“假”，而民族志的“真”则更加脆弱，因为它把自己的证据藏在秘密和匿名幕后，并——据说——把神话和传闻证据等同于现实。相应地，卢贝特要求民族志学者也要依靠多证据源，使用文书、事实核查员、可靠的证人和专业人士。此外，他还号召民族志学者要遵循其他科学家的先例，盘问彼此的“事实”。而这实际上就是他在质疑戈夫曼和其他人的一些经验主张时所遵循的策略。在审判民族志的时候，卢贝特像一个符合刻板印象的出庭律师一样行动，搜寻专著中的随机错误，以证明其不可信。因此，比如说，他对凯瑟琳·伊登(Kathryn Edin)和卢克·谢弗(Luke Shaefer)在《2美元一天》($2 a Day)中的主张，即来自密西西比的学生在看到电梯时不知道那是什么东西提出质疑。他大费周折咨询各种专家以展示这是不可能的，而不管推翻这个细节对全书的论证有没有影响。因为这样的例子没有多少可选，所以他进而控诉民族志学者通过匿名来掩盖自己的踪迹，使人难以对他们的证据进行事实核查。不过，卢贝特根本就没有对自己针对的研究的理论或论证展开严肃的讨论；按他的这个推理思路，先有事实，才有理论。如果有任何事实是“假的”，那么，根据事实，理论也是“错的”。有必要对卢贝特的批判做出回应——原因很简单，因为连像加里·法恩(Gary Fine)、沙姆斯·汗(Shamus Khan)、彼得·莫斯科斯(Peter Moskos)和科林·耶罗马克(Colin Jerolmack)那样的优秀民族志学者都把卢贝特的批判当真了，而其他人则直接和他一起谴责戈夫曼。为什么卢贝特的指控几乎没有遇到什么抵抗？我们真的只是对外人的批判介入不屑一顾吗，就像我们自己的研究对象也经常看不上我们那样？那只是答案的一部分，这里面还有某种更加深刻的东西在起作用，那就是，卢贝特“基于证据”的民族志项目恰好响应了我们学科里常见的一种想法，即民族志是一种“自然的”社会学，它要捕捉的，是未加修饰的“真”。只要民族志学者遵循经验主义的假设，那么，任何经验上的失误，无论多么微不足道，都很容易让他们的研究变得不可信。在这里，我要提出一种替代性的，理论驱动的(theory-driven)民族志进路，这种进路同样关注证据，却以不同的方式、为知识的增长而利用证据。我的回应得益于卡门·布里克(Carmen Brick)、张宏久(Andy Chang)、阿雅·法布罗斯(Aya Fabros)、香农·伊克贝(Shannon Ikebe)、安德鲁·耶格尔(Andrew Jaeger)、泰勒·里兹(Tyler Leeds)、彭昉(Thomas Peng)和三位匿名评审以及《Context》编辑的批评。我将审问卢贝特的审问，指出他简单得具有欺骗性的论证背后的误解。首先，所有民族志都“基于证据”。证据对诠释人类学(interpretive anthropology)和科学社会学(scientific sociology)来说都很重要。只是目的不同。其次，通过引入“基于证据的”民族志和所谓的“后现代的”民族志的错误两分，卢贝特没有考虑到这样一个关键区分：一方面，是他自己的经验主义民族志(empiricist ethnography)，其中，理论扎根于、出自于理应不成问题的“事实”；另一方面，则是“理论驱动”的民族志，这种民族志主张，没有理论，也就是说，没有一个镜头来从“无限的多”——也即我们所研究的世界——中进行选择的话，就不可能有事实。这个镜头可以是常人的，常识的理论，也可以是作为科学家的社会学家发展出来的，分析的理论。分析的理论——以下简称“理论”——不限于一堆抽象的规律或某种关于世界的宏大看法。理论只是持续存在的“有组织的社会学知识(organized sociological knowledge)”的代表。理论是作为一种集体的努力而出现的，它是学者共同体通过提出相互竞争、又相互关联的研究项目来积累知识的集体努力。因此，理论驱动的民族志也严肃对待证据，而这恰恰是因为，它聚焦于批判的观察，有了这样的观察，我们才能在可选择的理论之间做出裁断，或重建现有的理论。的确，对理论驱动的民族志来说，事实是如此重要，以至于我们经常被引向这样的方向：考察事实的生产，并发展辅助理论来解释事实的出现。众所周知，涂尔干声称清教徒的自杀率比天主教徒高，但事实证明，对此加以更加细致的调查，我们就会发现，你可以说这是因为清教徒的“利己主义”，也可以说这只是因为天主教司仪不愿意把死亡记录为自杀而已。与聚焦于关键的事实相反，卢贝特的经验主义民族志把所有事实都当作“平等的”来对待，因此，他到民族志中去翻找“不合情理的”主张，既不关心事实被生产的方式，也不关心事实支撑或质疑的理论。在为这种刀耕火种的进路正名的时候，卢贝特从经验主义民族志学者那里汲取灵感，对后者来说，的确，“真”确实是自发地从“事实”中产生的。 对抗进路的运作《审问民族志》一来就认可了经验主义学派的一位领军人物——米切尔·杜尼尔(Mitchell Duneier)，获奖民族志《斯利姆的桌子》(Slim’s Table)和《人行道》(Sidewalk)的作者。在一篇题为《怎样不用民族志来说谎》(“How Not to Lie with Ethnography”)的文章中，杜尼尔要求通过寻找“会带来麻烦的证人(inconvenient witness)”来“审判”他们的研究。他以克利福德·格尔茨对巴厘岛斗鸡的虚构记述为例，问要是格尔茨依靠别的参与者——即更贫穷的村民，他们的社会地位把他们推到了斗鸡的外围，那里人们按不同的逻辑下注——来记述，那么，结果会有什么不同。要让自己的批判成立，杜尼尔本应这么做：更加严肃地对待格尔茨对斗鸡的诠释；找几个真实存在的“会带来麻烦的证人”；挖出一些关键的，能起到证伪作用的证据；然后再明确提出一种替代性的理论。相反，他的控诉全是推测。特别能说明问题的是，没有任何迹象表明，杜尼尔查阅过关于格尔茨这篇名作的海量文献。但经验主义给了他质疑一切研究的底气，哪怕他对那个话题一窍不通。在谈到埃里克·克里纳伯格(Eric Klinenberg)的《热浪》(Heat Wave)时，杜尼尔做得要更好。他往芝加哥跑了一趟，并在研究助理的帮助下，兴致勃勃地做了一番证伪的努力。杜尼尔把目标对准关于克里纳伯格研究的两个社区、和克里纳伯格没有研究的第三个社区的关键经验“事实”。他的结论是，克里纳伯格用来解释热浪导致的死亡的“隔离(isolation)”假设犯了区群谬误(ecological fallacy，即以全概偏)。对杜尼尔的反驳和他提出的替代假设来说最有说服力的证据，取自事后对十年前在热浪中死亡的死者的邻居和亲属的访谈。在回应中，克里纳伯格认为，杜尼尔对自己研究的“复制”使用了“独自死去(dying alone)”这样一个成问题的定义，误读了官方文件，导致对隔离导致的死亡抽样不足，并依靠“传闻”。克里纳伯格批评杜尼尔采纳了一种广泛流传却“毫无根据”的公共记述，把死亡归咎于“滥用药物”——这是一个方便的解释，把受害者的死怪到他们自己头上，而免去了受访者应当为朋友、邻居或亲戚的死亡承担的责任。卢贝特的对抗进路就是这样运作的。奇怪的是，它看起来和斗鸡一样，是一场赢的一方即为“真”的死斗。只是在这里，和在其他太多的情况下，并没有明显的胜利者。这番交手既表明要通过复制原始研究来达到反驳的目的——就像长期以来在物理科学中人们理解的那样，和如今，在社会科学中人们也开始认为的那样——是多么地困难，也质疑了经验主义的基本假设，即事实是坚固的、从根本上无可辩驳。也就是说，各种反驳的尝试恰恰表明，事实是“社会地”生产出来的(socially produced)。关于证据的生产背后的理论的冲突，和关于证据被认为证实了或推翻了的理论的冲突一样多，而这，只是进一步证明了理论的优先性。冲突的各方都坚持，他们的理论更加真实地重现(rendition)了现实，但从科学的立场来看，这看起来像是一场由对立的理论——一方着眼于个体层面的解释，另一方则聚焦于更加广泛的社会状况——指导的两个研究项目之间的战斗。因为各方都在防御对手的证伪的同时，用证伪来对付对方，所以，事实证明，这种所谓的为单一的“真”而进行的斗争，实际上只是一场无法解决的争议。理论折射出截然不同的，社会中的利益，而杜尼尔和卢贝特都对这样一种可能性避而不谈，即“证据”也会受“利益”影响而产生屈折变化。 社会科学的两个维度由于卢贝特没有说明民族志的前提，所以我们必须把这点讲清楚。社会科学区别于物理科学的地方，在于我们对我们所研究的世界的参与。无论我们如何试图把自己和“那边的”世界隔离开，无论我们怎样努力欺骗自己我们是“客观的”观察者，我们研究的世界都会重新糊我们一脸。的确，随着大学变成一个不断受外部政治与经济利益冲击的斗争地带，中立的外部观察者的神话也变得越来越难以维系，而民族志——作为一种方法论，民族志认识到或者说承认这点，即我们是我们所研究的世界的一部分——也变成了所有社会科学的原型。因此，社会科学为一种双重诠释学(double hermeneutic)所定义。社会科学的科学之维，由理论和数据之间的互动构成，而这个互动本身，又内嵌于一个学术场。而社会科学的反身之维，则涉及参与者与观察者之间的互动，这个互动本身又内嵌于一个权力场。压制反身的一轴，假装我们不是我们所研究的世界的一部分，会让我们回到某种形式的实证主义；而压制科学的一轴，则会引出后现代的诠释，或参与式行动研究的变革项目。正如反身的一轴可能更强调观察者也可能更强调参与者一样，科学一轴也总是介于两种进路之间：一方面，是一种经验主义的民族志，其中，数据会为自己说话，而理论则如同“白板”一样，在“听”和“看”中方才写上东西并因此而成形；另一方面，是一种“理论驱动”的民族志，其工作的出发点是，需要先有一个镜头，才能理解实地现场。没有镜头，世界将一片模糊。因此，我们不是作为“中立的”个体，而是带着为常识和积累的学科知识所定义的视角进入实地。因此，理论驱动的民族志的任务，就从发现新理论，转向了重建现有的理论。在这里，关键的标准不是逼真(verisimilitude)，而是知识的增长。民族志学者不是一个英雄般的个体，不是发现新世界的勇敢探索者，而是一个参与推进知识这个集体事业的科学共同体成员。 处理传闻，区分民族志在参与的同时研究世界会造成多种困境，但它也有这样一个明显的优势，那就是，使我们能够区分传闻和被观察到的现实。的确，其方法，是分析人们说的和人们做的之间、口上说的规范和实际的实践之间、言语辩护和行为之间的对话。参与式观察天生就怀疑信息报道人的记述是“真”的唯一版本，认为这些记述只是给出了“真”的一面，并且它们还会夸大这一面。即便在说谎的情况下，记述会说谎这点本身就告诉了我们很多关于他们所居住的世界的东西，因为通过指出人们想要隐藏的东西，这些记述指出了他们根深蒂固的利益。在这方面，被卢贝特奉为严格记录之典范的学术作品，即马修·德斯蒙德(Matthew Desmond)的《扫地出门》(Evicted)，实际上做得比戈夫曼的《在逃》还要差。德斯蒙德的流畅叙事——这一叙事以戏剧化的方式，呈现了两个面临住房不安全的绝望社区中的生活——未能区分人们关于自己做了什么的说法，和他对他们实际上做了什么的观察。通过从现场删去自己，德斯蒙德使读者既无从得知他是怎样收集到这些生动、详细的故事的，也没法知道他和他的信息报道人是什么关系。比如说，通过驱逐租户的房东去找租户，会对租户的自我报道产生什么影响？卢贝被德斯蒙德太过于简短的方法论声明给骗了，因此也就违反了他自己对“传闻”的限制。在不依靠传闻这点上，戈夫曼看起来比德斯蒙德更诚实、谨慎得多，虽然这也让她，和德斯蒙德相比，更容易引发争议。在这里，拿其他方法——面对传闻的指控，这些方法或多或少是无助的——来和民族志比较是重要的。比如说，调查研究就不会立刻核查它收集的数据。任何给定的问题，对不同的受访者来说都可能意味着不同的东西；因此，访谈情景往往塑造了对问题的回答。在思考自己的生活的时候，受访者可能会把预期行为与现实混为一谈。调查研究者只有在（根据研究做出的）预测被证明是错误的（比如说，就像在选举中那样）的时候，才知道自己被误导了。焦点访谈提供了进行更加细致的追问的机会，但人们关于自己做了什么的说法和关于自己应该做什么的说法之间依然存在差距。就像卢贝特指出的那样，缅甸的罗兴亚难民会对《纽约时报》的记者陈述某种特殊叙事以获取救援物资。并且，杜尼尔在问“证人”芝加哥热浪中的死亡原因并认为他们的回答无可辩驳的时候，也丢掉了自己在民族志方面的感受力。实验社会心理学则是与之相对的另一个极端。在那里，研究者在实验室中观察人的行为，却不知道同样这些人在更复杂的实验室——即他们自己的生活——中会怎样行为。通过进入研究对象的时间和空间，参与式观察提供了一种持续的核查，即持续地核查人们说了什么又做了什么。当然，这也并非万无一失。卢贝特给我们提供了凯瑟琳·弗里德(Katherine Verdery)的例子，她通过罗马尼亚警方的档案发现，在她研究的罗马尼亚村子里发生的事情，可能要比她通过民族志看到的要多。不过，民族志依然给了我们理解人们如何以及为什么生产自己的独特“视角”的最好机会。 把文书置入情景卢贝特不信任民族志学者，所以他提议我们应该对民族志数据进行大量的外部核查。最重要的是，他敦促我们要查阅“文书”——它们能够提供“和可能随每次重述而发生变化的，人类脆弱的记忆不一样，冻结在时间中的”证据(p. 23)。可被冻结在时间中，并不会让一个证据变得更加可靠。文书也是被生产出来的，所以它们也会反映它们的生产者的利益。对其他外部核查来说也一样：每一种核查都会提供一种受特定的、看不见的利益影响的视角。说到底，卢贝特对单一的“真”的追求，是通过给某些证据源权威与合法性，同时拒绝给其他证据源权威与合法性来实现的。然而，权威既反映了权力，又反映了真实性：他认为医院管理人员、前公设辩护律师和警察的说法是可信的，以此来驳斥戈夫曼观察到的情况（即警察会在急诊室附近转来转去，审阅医院的记录寻找犯罪嫌疑人）。当然，对严肃的社会科学家来说，这些相互争论的看法可以提供的，不是一个单一的数据点，而是图绘一个争议场的经验基础。毕竟，对民族志研究来说，一个持久的动机，就是质疑“官方的”世界观（比方说报告中、媒体中、常识中宣扬的那些）。民族志通过反对刻板印象和“传统智慧”，在关于工作、家庭、种族、阶级和性的研究中创造了各种新的研究项目。金伯莉·凯·黄(Kimberly Kay Hoang)在她关于性工作的民族志《买卖欲望》(Dealing in Desire)中通过展示这点——她研究的胡志明市的性工作者是自愿入行，并且主动同意她们不同的劳动过程的——驳斥了NGO的这一观点，即全球南方的性工作总是某种形式的“胁迫贩卖(coerced trafficking)”。通过比较不同的市场生态位，黄也展示了何以性产业处在全球资本多回路的交叉点上（她的《蛛网资本主义》[Spiderweb Capitalism]中文版即将出版）。没有参与式观察，是不可能得出这些结论的，而参与式观察也因此而有了自己的权威。卢贝特把法律程序的特殊看法带入了他对民族志的评估：作为一场为“真”而进行的对抗斗争的审判。但一种替代性的进路，是把审判看作一场不同视角之间的斗争。每一方都诉诸不同的先例、假设和诠释。总的来说，民族志学者可以图绘出行动者在更宽泛的支配场中的不同位置；按这种看法，法庭也是一个场，其中，行动者——侦探、证人、专家、出庭律师、被告、法官、陪审团——把他们不同的“观点”带进来，对案件产生影响，而这些观点，又反映了场中不同的位置，这些位置又给了不同类别的行动者不同程度的合法性。在认识到（存在）不同视角的情况下，社会学家可以有意采取任一既定行动者的立场，也可以试图把握作为一个整体的场。但无论采取怎样的做法，卢贝特试图把场简化为一个单一数据点的做法，都淡化了场的复杂性，而场的复杂性本身也是社会学的一个研究对象。 实地工作，从“假”到证伪如果说，寻找“假”是经验主义民族志的根基，那么，寻找证伪，就是理论驱动的民族志的本质。这就是我们每次重返实地时做的事情。任何实地现场都是无限复杂的，所以我们需要一套预设、问题、概念、编码图式——需要一个理论，在这个词最一般的意义上说——来理解它。理论告诉我们要找什么，使我们对“格格不入的(out of place)”东西敏感。一个好的理论会做出预测并鼓励和期待出人意料、令人意想不到的东西。而且，这也应该对我们写实地研究笔记的方式产生影响，允许我们进行实验——在真实世界的实验中检验和修正假设。我们的确寻求证实，但为了知识的增长，寻求证伪也是必不可少的，证伪使我们能够通过前往实地，一点一点地建立理论。没有证伪，理论就会停滞。理论驱动的民族志学者不一定会在自己出版的作品中揭示他们一天又一天的实地工作的迭代过程，但他们会把实地工作的程度划分为“重回”。回到黄对越南性工作者的研究，我们看到，她是怎样从文献开始的。这些文献在“发达/欠发达”或北/南范畴下看待性别与资本的共同生产，而这，也符合她实地工作第一阶段的观察。2009年，当她再次回实地研究的时候，黄找了个招待和酒保的工作。现在，她看到，北-南这对概念不足以解释2009年后越南经济扩张、亚洲资本崛起创造的不同市场生态位了：一个生态位是面向西方生意人的，而另一个地位最高的生态位服务的则是越南的精英，后者用性产业来促进商业交易。而在2013年第三次回去的时候，黄发现性产业又发生了一次重构，这就要求她重建她的全球资本回路理论。黄不断地重回实地，使她能够证伪并因此重建全球语境下的性工作理论。 民族志的伦理——真实世界中的研究理论和数据的互动塑造了民族志学者“对真实世界的浸入(real-world immersion)”也即参与者与观察者之间的关系并为后者所塑造。也许，《在逃》最令人惊恐的地方，在于戈夫曼的方法论附录，她在里面描述了和麦克一起追杀杀害后者密友恰克凶手的过程。卢贝特震惊于这点，即戈夫曼可能成为一桩他相信是重罪的罪行的共犯。我则震惊于这点，即他竟然会为此而感到震惊。民族志是在参与者的时空中对世界的研究。如果你研究犯罪的人，你就可能会被卷入犯罪。为了和你研究的人保持联系，你经常不得不做他们做的事。如果那意味着犯罪，你也必须接受后果。在我的研究中，我也违反过法律。当我研究赞比亚大学的学生的时候，我就被拉去参加了1971年的一次学生示威活动。我们一千人在法国使馆游行，抗议法国对搞种族隔离的南非的经济支持。我和其他人一起被捕。到审判的时候，我从来没想过拿研究来为我对示威活动的参与辩护。对我的审判证明了我对那个怀疑我的动机的社群的忠诚，它帮助我缓和了在整个实地工作过程中不断给我制造困境的种族与地位鸿沟。但参与也为我对赞比亚政治场中运作的力的研究提供了方便。那次抗议后来升级为一次涉及学生、大学管理部门、媒体、总统和教育部的重大对抗。对事件的这一悲剧性发展的参与，使我能够剖析大学在社会中的矛盾地位和相互竞争的向上流动渠道之间的冲突。违法还只是内嵌于不平等权力场、被迫在不属于自己的世界中选边站的民族志学者面临的日常困境之一。伦理困境不会随实地工作而结束。它们会在对你的研究对象——无论是否匿名——的书面呈现中延续。卢贝特控诉“匿名”使民族志难以验真。但这种说法没有考虑到民族志学者对一个充满权力的场的浸入。因此，传统上，人们是在保护研究对象的基础上为“匿名”正名的，哪怕有些人认为，只有通过公开他们的研究对象的身份，才能让民族志学者对那些研究对象负责。除可能会给研究对象带来风险外，这样的实地工作策略也会使民族志学者受制于研究对象的世界观。民族志会被参与者牢固掌握的常识控制，并因此而引发作为一门科学的社会学的末日。毕竟，科学的要点就在于揭示参与者看不到的东西。作为社会科学家，我们的目标不是学习关于案例的知识，那是参与者想做的事情；相反，我们的目标是从案例中学习，以达到拓展科学知识的目的。民族志有它独特的困境——进去和出来，公开的和隐蔽的参与，同时和支配者与被支配者打交道，谁有研究谁的立场，研究那些价值观令人厌恶的人，等等——但这些困境，都源于民族志的科学之维与反身之维之间的关系。民族志的苦与乐就在于我们在我们所研究的世界中的在场(presence)的敏锐性。随着学界的墙变得越来越薄，随着我们所做的研究产生真正的后果，随着经济和政治的压力侵入学术活动，随着我们愈发认识到我们是我们所研究的世界的一部分，这些民族志困境也会在所有社会科学中出现。 理论驱动的社会科学对爱丽丝·戈夫曼的攻击让我想起20世纪80年代一位资深教授把一位年轻的助理教授赶出学界的类似案例。大卫·亚伯拉罕(David Abraham)写了一篇关于魏玛共和国的崩溃的论文，从芝加哥大学历史学系拿到了他的博士学位。他的研究备受好评，帮助他在普林斯顿拿到了一个终身轨的历史学教职，而该论文后来也由普林斯顿大学出版社出版成书。伯克利大学现代德国史杰出教授杰拉尔德·费尔德曼(Gerald Feldman)是该书最初的评审人之一。他极不情愿地承认《魏玛共和国的崩溃》(The Collapse of Weimar Republic)很重要，研究也做得很好，虽然它是通过一个令人厌恶的马克思主义框架来表述的。这时候，耶鲁大学的资深历史学教授亨利·A.特纳(Henry A. Turner)进场了，他也致力于同一主题的研究，但角度不同。在一位德国合作者的帮助下，特纳发现了亚伯拉罕脚注里的错误，并把这些错误告知了费尔德曼。费尔德曼觉得自己遭到了背叛，就好像亚伯拉罕蓄意欺骗他一样，于是他发起了一场全球性的报复行动，指控亚伯拉罕欺诈。各种期刊、杂志和报纸都成了激烈的战场。在亚伯拉罕被指控在书中给自己在大屠杀中受难——据说，这是假的，因为他们并没有死在集中营——的父母的献词中撒谎的时候，这场争斗的水准跌穿了底线。历史学家对此意见不一。亚伯拉罕承认错误，但坚决否认蓄意造假。他的一些错误削弱了他的论证，一些错误强化了他的论证。大多数错误无关紧要。不过，即便有著名的学者为亚伯拉罕辩护，费尔德曼还是大获全胜，普林斯顿大学拒绝授予亚伯拉罕终身教职。接着费尔德曼又给所有人写信，确保亚伯拉罕后续得不到任何工作机会。亚伯拉罕被迫退出历史专业，进入法学院，后来成为迈阿密大学的法学教授。据我所知，卢贝特倒是没有试图把戈夫曼赶出社会学，虽然他的论证可以被用来针对她。和历史学不一样，社会学并非由不受直接专业外同事干预的自治领地构成。不过，在检察的运作方式上倒是有一些明显的相似之处。在这两个案例中，批评者都聚焦于证据而非作者提出的理论。通过聚焦于小的、可争论的错误，他们都只见树木不见森林——在费尔德曼那里，是因为理论太过于重要，而在卢贝特这里，则是因为理论不重要。在这两个案例中，人们都在关于“错误”的激烈争斗中失去了扩展知识的机会。而受害者都是容易受终身教职压力影响、被资深学者攻击的有批判精神的年轻学者这点很可能并非偶然。这样的权力悬殊在过程中很容易被忽视，就好像经验主义的超越目标证明了针对年轻学者的正当性那样。民族志太容易被一种常识的科学观，被一种经验主义的看法劫持了，这种看法认为理论本身是白板，内容完全源于事实，所以，如果你把事实搞错了，那么根据事实，理论也是错的，你的贡献就是零（甚至是负的）。所以，卢贝特变得像麦克一样，抄起一把隐喻的枪，到每一个角落去寻找致命的错误。最令人不安的是，卢贝特说服了其他民族志学者和他一起加入他的这场经验主义十字军东侵。研究科学的民族志学者、研究科学的历史学家和研究科学的哲学家早就抛弃了经验主义的科学观——这种不可信的视角从未应用于物理科学，却被强加给了缺乏安全感的社会科学，使他们被武断的标准钳制。从卡尔·波普尔对归纳推理的批判再到拉卡托斯的研究纲领概念，对于人们实际上是怎样实践科学的，我们早就有了更好得多得多的理解。我们从理论开始，以理论告终，而证据则驱动着前后理论之间的调整。在社会学中，经验主义民族志是作为对结构功能主义这一主流的回应而发展起来的。经验主义民族志认为，理论应该从“地里”(the ground)长出来，而不是从帕森斯飘忽的大脑中冒出来。没错。事实证明，扎根理论(grounded theory)是反对结构功能主义的有效武器。可结构功能主义早就死了。民族志学者没必要再去延续一种过时的科学哲学，除非是为了把它当作一种在争议场中镇压年轻起义者的权力策略来使用。

      在读中学时,我就读过王蒙的许多作品。后来我认识了他，并与交往。到了上个世纪80年代时,王蒙的作品在中国文坛上成为一个奇迹。他在新疆生活了十几年，后来他调回北京以后通过手中的笔写下了爱和恨。其间经过40多年后，当别人问他：“你没有忘记维吾尔人呀？”他回答说：“我不能忘，当我处在困难的日子时候，维吾尔人关心我，养育我，理解我，维吾尔语从我耳朵里进去，渗入我的血液之中了。”      那天“麦西莱甫”晚会举行的非常热闹。王蒙听完乐手沙依提江大叔专门为他演唱的维吾尔民歌《黑眼睛》时，他静静地听着，双眼噙满了泪水。这个泪水使他的记忆渐渐变得清晰起来。在那个动乱的年代，黄叶在他的眼前纷纷飘落。我发现，王蒙的另一个特点是，他非常自信，从不自暴自弃。他相信文化，无论是大文化，还是小文化，他都能从中得到巩固自我的东西，并且去适应他，在应该痛他哭的时候他会走到人们中间去紧紧握住他们的双手。所以，他没有被埋没。因为他非常自信，所以他克服了困难，使自己适应了这些。在那个动乱的岁月里，有许多精英人物经受不住打击，然而他却没有失落，没有自暴自弃，没有失去自信。在那次“麦西莱甫晚会”上，沙依提江大叔稍片刻后，又抱起独塔尔琴时，王蒙对我打趣地说：“艾来提兄，请你告诉乐师，能否请他再唱一遍《黑眼睛》？”我当即示意沙依提江马上去做了。当沙依提江大叔那灵巧的手指在独塔尔的琴弦上开始跳跃的时候，王蒙的思绪仿佛又回到了那过去的岁月里与富有感情的原野见面了。      王蒙为什么喜欢维吾尔人？因为他在北京时还忧虑：“哪是个什么样的地方？我将遭遇什么样的生活？”来到新疆时，是维吾尔人民首先给他递上净手的水，在他面前铺上洁白的餐布。他无法忘记这些人的好处，并且如此善良、好客的文明基础上探索着，因此而深深地理解了维吾尔民族，并结下了一生的情缘。所以，他能够与我们的作家、诗人、舞蹈家、歌唱家等哦们文化界的精英人物成为朋友。总之，他与自己最喜爱的那首维吾尔民歌《黑眼睛》结为了一生的伴侣。这首民歌的歌词和曲调逐步将他带入维吾尔人民的过去与现实生活之中。他往往通过这首歌来回忆自己在新疆的生活。后来他在北京做了官。即使在那样繁忙的日子里他也常常唱起我们的这首名曲。并将它翻译成汉文引用在自己重要的作品中去。他没有忘记在口头上、在心中、在实际生活中向维吾尔人表示自己的谢意。他就是带着这样的情感在自己的作品中树立了维吾尔人的形象。他在创作并发表反映维吾尔人生活的小说中，把自己血液中的维吾尔情感充分地宣泄了出来。我自以为对他的作品能够深刻地理解并得到享受。他写小说并不拘泥于固定的理论模式，也不纠缠与单纯地塑造形象，他追求并探索通过实践摸索来创造理论。这便是他的独到之处。比如，有一年他来伊犁只呆了一个礼拜，回去后就发表了那篇题目叫《凯丽碧努尔》的小说。这篇小说里有形象，也有思想，最重要的是有自己鲜明的世界观。作品中的凯丽碧努尔是一个宾馆的服务员，她是个非常漂亮的姑娘。然而，她放弃了一次机遇。有一天，从北京来了几位拍电影的人。他们是找演员的，他们发现了凯丽碧努尔，邀请凯丽碧努尔到北京去，可是，凯丽碧努尔没有同意。他们对她说：“我们把你调到北京去，你可以在中央工作。” 可是凯丽碧努尔还是没有离开自己生长的那块美丽的土地。总之，她生活的很满足。王蒙在这里倡导的是：人应该懂得机遇并抓住机遇。在现实生活中这种思想也确实发人深思。王蒙的特点是，他把主要想说的话明确地写出来。并不是想把它留给读者或者评论家。在《凯丽碧努尔》这篇作品中也是这样。后来，他为凯丽碧努尔没有能到远离故乡的地方开开眼界，去锻炼自己表示了深深的悲哀。那么王蒙的哲学观点是什么呢？聪明的王蒙就在于拿一种文明和另一种文明，拿今天跟明天进行比较。生活中让一个人“别那样做，要这样做，别那样说，要这样说。”这本身并不困难。一天，两天，一年或两年跟在他屁股后面，他终会做我们让他做的事，说我们让他说的话，这也不难。难的是，要让那个人真正在哲学的意义上感受自己的所作所为，从心里明白自己所走的道路。只有这样，他才具有独立思考的能力。当然，这里所说的独立思考不是狭义的，它包括广义上的探索。王蒙把“凯丽碧努尔”这名字用来做这篇小说的题目，把主人公的名字翻译成汉语“心的光”来使用，这不是音译，而是意译。本来人名一般都采用音译，然而，王蒙都没有这样做。为什么要这样做呢？这正是我们应该注意的问题。显然，王蒙通过凯丽碧努尔的形象用她的名字与她的人生观加以对照，努力解释和揭示一部分人的精神状态，他们的心理以及在新时代对生活的态度。他公开提出了这样的思想：人们在追求，人世间存在着许多可能性，你只要试图发现自己，并找到自己的价值，就能创造真正的自我。如果你躺下，你发火，你赌气，没有谁会帮助你。      如果王蒙40年前到伊犁时，抱着“管他那么多呢，这世上有什么可争的”与世无争的的态度，那么现在他在伊犁可能就是一个普普通通的人了，绝不会成为今天中国文坛上占有重要地位的作家的。这就是努力并且满怀希望生活的结果。王蒙现在既是作家，也是评论家、发现者和组织者。他的这些特点最初对中国社会的对外开放发生了一定的影响。因为，一个崭新的时代应该有一个崭新的风格。在他看来，文学作品不再是很久以前为人们开心解闷的东西，它是影响人们生活的先进文化。所以，他写出的每一篇作品都是生动的，一个跟一个不一样的。当评论家们看了他作品后，刚说了一句“看来王蒙是用这样的风格写作的”时，他又跳到另外一种风格上去写作，就是让他们摸不着门道。为了适应生存、生活节奏、新文化，直到今天他也没有停留在一种风格上。因此，他的作品对读者很有吸引力。在每个时期针对中国发生的大大小小的事件，他都能通过自己的作品作出自己独特的评价和看法。他都不会随波逐流或盲目地敲锣打鼓。他时刻都关注祖国的命运和人民的生活。因此在他的作品中没有那种无病呻吟的东西。他不是那种认为自己已经写过、已经说过就了事的作家，而是为大众的生存基础歌唱和悲哀的、为揭示人们真实的内心世界而努力的作家。让我们再回到短篇小说《凯丽碧努尔》这个话题吧，现实生活中究竟有没有凯丽碧努尔这样的人？我认为有。这样的人在我们周围就能找到许多。比如，对外开放以来，一些商人到外面找到了生路，赚了大钱。但他们为了自己的家乡最终还是离开能挣大钱的地方，又回到了自己门前有着小木桥和哗哗溪流的村庄。他们的生意中断了，他们心满意足了，赚来的钱也没有能留给后人。风筝的线索断了，财路断了，他们从事的事业没能延续下去。当然，这里有很多原因，但只有一件事是真的，那就是只要你能正确地适应，就一定能使对方诚服，使陌生得到改变。上个世纪60年代，伊犁河谷有许多青年被独山子、克拉玛依的石油冶炼、采矿部门招去了，可是过了几年后，这些好汉门说：“我们想念家乡，那里没有果园，没有溪水，没有早晚围坐在一起立上一瓶酒喝上一杯的树林，那里的人们你给他讲个笑话，只会像个老牛似的瞪着眼睛一声也不吭傻坐着------”就这样他们三、五成群地又回到了自己的家乡。现在他们怎么样了呢？能说什么好呢？只能说什么也没有了。我们就是这样，得到了的东西不懂得珍惜，对待一切事物就像果园里的苹果一样发呆。      这种事例数不胜数。许多人下岗了，离职了。看上去他们好象还很风光。可是现实生活是不会接纳这种呆头呆脑和的盲干的人的。从今往后这样的事还会发生吗？我们应该有什么样的准备呢？每个有头脑的人都必须回答这个问题。      王蒙22岁拿起了笔，写了五十年。他在新疆就呆了十几年。他的脾气、心理都发生了很大变化。总之，维吾尔文化伴随了他一生。他最初是通过馕，其后是通过奶茶、通过包子、抓饭、拉条子认识了维吾尔人。他在接触了这个胸怀宽阔、快活幽默、脸上写着所有的表情、热情好客、视所有的人类为真主的子民的这个民族的精神世界后，才开始学习维吾尔语言和文字，并学有所成。他把维吾尔文化和汉族文化加以对比，从中获取了新营养。他开始喜欢窗帘、餐布、民族款式的衣服、饭菜、地毯、花毡等等。他身上的这些变化在他后来当了文化部部长时写的作品中得到了充分地展现。他写了伊犁的生活，宣传了维吾尔人，诠释了维吾尔人，他把像阳光一样温暖的维吾尔族文化向世人作了介绍。他还把儿子王山送进新疆大学语言文学系读书。王山于1999年陪父母一块到伊宁来时，许多人来看望他们。伊犁的作家们很想跟他交谈，为此我曾在一个场合跟他们争执起来，王蒙答应晚饭跟我们一起吃。我们把他带进艾山努尔哈吉家院子，很好地招待了一番。王蒙那天很开心。我们一起喝酒聊天，我们怕崔瑞芳夫人孤单，我们把自己的的妻子也带去了，女人门听了王蒙的维吾尔语都很惊讶。乐手弹唱了一曲之后，王山说：“我给你们唱首歌吧。”他放开嗓子唱了起来，那大概是他在新疆大学读书时从南疆籍的同学们那儿学来的歌曲，歌声非常宏亮，他唱完后，王蒙对我们说：“王山唱的歌是喀什风味的。”我们都笑了。那天我们吃的饭菜很丰盛，气氛也达到了高潮。夜里我们一起出来在院子里合影留念。在场的诗人和作家中有马克力、克维尔、吐尔逊买买提.伊明、吐尔逊.力提甫、吐尔逊.艾力、加帕尔.哈斯木、克尤木.索皮、乌斯满.富利木、夏克尔江.伊拉吉等人。那天艾山努哈吉热情好客的夫人拉碧维大姐亲自下厨掌勺，不辞辛苦地为客人们服务（这位伟大的母亲今年因病治疗无效而去世，愿她的灵魂安息吧）。次日早晨发生一点不愉快。那天早上我一上班，我们的领导就问我：“昨天晚上你把王蒙他们带到哪去了？”我给他们做了解释。领导说：“王蒙来了，你为什么不向我们汇报？”我对他们说：“我的客人来伊宁我没有向你汇报的义务吧。”还有几位领导也干预了这件事。他们说：“今天我们也要宴请王蒙，请你把王蒙给我们带来。”不得已我把他们带到了王蒙住的宾馆，他们对王蒙纠缠不休，王蒙只好被迫退掉中午要去的地方。中午我们又跟他在一起了。正当相互敬酒的时候，我端起一杯酒走到王蒙身边。崔瑞芳夫人笑呵呵地说：“昨天晚上我们很开心，谢谢。”我也向她了谢意。      2003年成都市举行了《王蒙文学创作国际学术讨论会》。艾克拜尔.米吉提也从北京赶来参加会,我向学术讨论会提交了题为《王蒙在新疆的生活及其文学创作》的论文。这篇论文与其他人的文章一起被编成一本书出版了。我们出席讨论会的那天，本论文集就发到我们手上。我在篇论文中阐述了以下观点：      一、王蒙在新疆生活了十六年。他在那个困难的日子没有放弃自己，变成一个普通的活命者。而是渗入到维吾尔社会中去，在学习这个民族的历史、文化、生活、风俗习惯过程中掌握了维吾尔人的语言文字。      二、学习，终生学习，学有所成是王蒙生活中最有价值的东西。成就王蒙的正是这一点。      三、青年王蒙是维吾尔社会造就的，维吾尔文化为他打开了许许多多五光十色的金门和神秘的聚宝盆。他得到了维吾尔文化中友谊、宽容、进步、好客、随和、忠诚等人类精神的共同瑰宝―――理解与爱。      四、王蒙在新疆的经验，有助于他身在边疆了解中央和身在中央了解国外，这为他以后创作的《文化帝国》奠定了基础。      五、王蒙通过自己的作品在新疆找到了朋友。他在困难的日子里成长，在幸福的时候探索，在没有价值的地方创造了价值。他是怀着：“让所有的生活一齐来吧，我们会拥抱它们的”愿望生活的。      六、王蒙在自己的作品中一贯把做有知识的人放在首要的位置。在学习过程中引导自己、鼓励自己，通过这些做到学有所成，争取社会发展，繁荣文化，通过知识改变命运造福于人民，这些就是王蒙50年文学创作活动的价值。      七、把每一个人培育成有能力、懂生活、有钱、有路子、懂爱情、有家具、关心自己、关心家庭、关心亲朋、关心社会、寻求荣誉的人是王蒙生活哲学的重要组成部分。      我在大会上宣读了这篇论文的要点。当时新疆小组的作品研讨会是艾克拜尔.米吉提主持的。另外，对我影响最深的是持续三天的讨论会，王蒙和崔瑞芳夫人一直是坐在台下第一排位子，全神贯注地望着发言者的嘴巴，静坐听会。在我们这里情况则完全相反的，被讨论的作者往往坐在上席，除此而外，所有人的发言都是以赞扬和鼓励为主的，几乎没有批评。而王蒙作品研讨会上却不是这样。他还专门邀请持反对意见者参加讨论会。比如，著名作家、批评家韩西先（音译）在大会上作了题为《当今长篇小说上的障碍》的发言。他解剖了王蒙的长篇小说《活动变人形》，提出了自己的看法。而宽容大度的王蒙以科学的态度对待了批评。他的这种精神是值得我们认真学习的。      艾克拜尔.米吉提宣读了他题为《论王蒙的文学技巧及其语言风格》的论文。艾克拜尔.米吉提当年拜王蒙为师，是一位多产的作家。他论及王蒙的语言风格时指出：      “王蒙的文学技巧及语言风格在中国作家中占有特殊的地位。这一点当然与他在新疆的生活是分不开的。在那些岁月里他与维吾尔农民几乎日日夜夜在一起，边劳动边学习维吾尔语，与他们成为朋友并且生活在一起。”      这种例子非常多，他在自己的许多作品中总是穿插一些新疆的生活和维吾尔人的特点加以描述。我对他作品中的这些地方非常注意阅读。比如，他的有些作品写得很活泼，很鲜明，实际上对他这些作品产生起作用的正是维吾尔文化，他理解了维吾尔人民。谈到这里时他这样写到：      “大多数情况下，题目、思想、描写、灵感、情感和世界艺术中的发现来自于对比之中。理解了维吾尔人之后，有助于了解汉族人。通过掌握维吾尔语言文字的特点就可以掌握他们的秘密。了解新疆的冰山、绿洲、戈壁之后才能了解北京的东西长安街。”      王蒙是完全了解自己在新疆生活的作家。从另外一个角度讲，他是幸福的，因为他的精神是充实的，后来他学了英语，他四十岁以后学习了这种语言，又是他在美国从事写作过程中学会的。聪明的王蒙一生中凡是需要学习的东西他总是下决心掌握它。所以，他总是有别于周围那些颇有名气的作家们。总之，他理解国内几个较大的少数民族文化，了解他们的精神状态，对他们的生活和精神状态是有感情的。并且他把这样的人道主义努力渗透到了自己的重要作品中。因此，在改革开放以后他上升为中国文学界的一颗特殊的明星。人民选择了他，他取得如此巨大的成绩之后也没有放弃学习，没有忘记自己在新疆度过的岁月。没有忘记在伊犁巴颜岱农村时给自己馕的海力其汗老妈妈。他自豪地说：“我热爱新疆，我没有忘记新疆，她给我的创作提供了无穷无尽的财富，她给了我坚定的信念。”      理解王蒙是不易，但也不难。如果认为自己是作家，学者，官员而不可一世，你就不可理解王蒙。首先，你在精神上要接近弱者，要了解他们的生活状况。你应该为他们说话。新疆人民的生活，准确地说，是伊犁河谷农民们的生活造就了王蒙作为一个世界性作家的地位。他回到新疆以后，将普通老百姓的生活与自己的生活进行了对比，将他们的状况与自己的状况进行了对比，从而，得到了从书本上永远也学不到的东西。他从书本中超脱了出来，然后，才认认真真地去写书，去宣传伟大的人民在世界每一个角落日日夜夜捍卫饮用水的精神状态。维吾尔文化对他的血液发生了影响。特别是农民们轮流请他到自己家里做客，倾其所有，同吃共饮，当维吾尔人弹起长期以来无限热爱的独塔尔琴悠扬的琴声时，他对这一民族感到了震惊。维吾尔人从不问他是谁，也不问他是哪个民族的？相反，却教会了他喝酒，他们安慰他说：“王蒙，请喝酒。你只要喝了酒，就会把一切烦恼都忘掉的。你是作家，请放心，真主总有一天会支持你的。一个国家没有皇帝不行，没有诗人和作家更是不行。”他们把王蒙列入自己一伙，使他和维吾尔人一样发出真实的笑声。王蒙身上的这种变化，引导他开始学习维吾尔语言和文字。他还把这种意志强加给儿子，王蒙的聪敏之处正在这里。如果我们不了解王蒙的这些方面，我们就不会理解他。因为，有些相当有名气的作家也只会说：“哦，新疆啊，那是个贫穷的地方呀！”而已。他们对新疆的理解就是这样肤浅。王蒙回到北京后却写了许多宣传新疆，尤其是宣传伊犁河谷的作品，创作发表了许多反映维吾尔、哈萨克和回族生活的好作品。当年在作家和读者中掀起了“新疆热”。因为，王蒙在介绍伊犁河谷的时候，他那神秘的笔触也把伊犁河谷美丽景色的每一个特色播撒在了所有读者的心里。上个世纪80年代我们读了王蒙描写伊犁河谷的作品之后，接待了好几批来伊犁的作家和诗人。他们目睹这里的风土人情后都纷纷说伊犁不错。我现在回想起来，他们络绎不断，他们来这里带着神秘的心情来的，可返回的时候也是带着神秘的心情返回的，他们并没有理解我们。他们回到北京后，一见王蒙便说：“你描写的像天堂一样的伊犁是个很小的城市嘛？”王蒙在几篇作品中这样写道：“到伊犁去一、两回是不可能理解它的。要理解这个河谷是需要时间的。伊犁的山水、空气对人非常适宜。我尤其对伊犁人爱说爱笑的性格非常喜欢。甚至他们的聚餐与我们不一样。我们喝酒时称赞菜炒的怎么好，他们是为食物祝福，然后才坐下来喝酒。边说边笑，边弹琴，边唱歌边喝酒。说笑话时所有的客人都可以参与。所以，总的说来，他们聪敏，能说会道，有教养、活泼开朗。聚餐会对他们来说就是一所学校，说笑对他们来说是真正教养一个男人的途径。因此，他们对聚餐会、麦希来甫聚会看得很重，乐器是他们聚会时不可缺少的东西。高声唱歌的时候，所有的人都要会唱。所以，每个人怀抱独塔尔琴时都会唱歌，他们的气氛、性格是通过音乐和歌声来调解的。”      对王蒙的成功产生影响的重要一件东西是维吾尔歌曲和音乐。所以，他在许多作品中对这一点都做过详尽地、反复地论述。他每次来伊犁时，维吾尔人为表示敬重设宴招待他，每次他都点名要听《黑眼睛》这首歌。1999年他带着妻子和儿子来到伊犁时，在接待他的场合我们曾为他唱过这首歌。原来他也是从这首优美的旋律中得到了许多东西。这首歌成了他情感的导火线，他在这支歌的旋律中陶醉，获得新的构思。他对我说：“艾来提.阿斯木，本来我有那首歌的全部歌词，后来给弄丢了。你给我搞一份那首歌的歌词好吗。”我答应了他，并专为他搞了一份歌词，第二天我们在石桥凉亭下见面了，那天是伊犁地区各民族作家们在那里集中的一天。他站起来讲了话，最后他说：“我们大家都要爱护自己的身体，没有健康的身体任何事情也做不成。这次来到伊犁发现有几位老作家已经不在人世了。这也是我们的一个巨大损失，所以，我希望朋友们都来爱护自己的身体，希望大家健康长寿！”他回到座位上的时候我把一本《伊犁民歌集》送给了他。他非常高兴地说：“太好了，艾来提.阿斯木，这本集子里收有所有的伊犁民歌吗？”实际上他在自己的作品中很好地使用了许多伊犁民歌。例如 “要埋就把我埋在大路边，不要把我埋在戈壁滩上。”这首歌词很漂亮地翻译成汉文用在了自己的作品中。      2003年在青岛召开的《王蒙文学创作国际学术讨论会》结束时，他从下面走上讲台，看上去他非常简朴，他向大家致谢，他那亲切的语言使大家折服。他说道：“同志们、老师们、朋友们，谢谢大家。这次研讨会开的很好，有肯定的也有批评，这对我今后的创作将是个很大的鼓舞。现在我想说的是，同志们对我给予了很高的评价，有的说我是“旗手”、“伟大作家”‘巨人作家’。我认为，我们还是不要急于做这样的评价，时间会决定一切的，当然，我听了这些话后在没有人的时候也许会高兴得笑出声来。然而，这个评价对我是不合适的---”      王蒙的谦虚又一次使我信服。因为，他是在伊犁生活的那个王蒙。在伊犁汉人街上用烤包子填饱肚皮，吃了烤羊肉，喝了烧酒，吸了莫合烟过足了瘾，最后半醉半醒地骑上踏板车往巴颜岱赶路的那个王蒙。他是个谦虚与完美哲学的奴仆。所以，他生活得很谦虚。他就是在当部长时也没有忘记曾经一起拾过柴禾的朋友。那天吃晚饭时我跟艾克拜尔.米吉提俩人在一张餐桌上。我们的餐桌上还坐了一位上了年纪的妇人和一位小伙子，还有一位姑娘。老妇人很开朗，我们互相认识以后，她先做了自我介绍，她住在美国，原先在一所大学里当教授，现在已经退休。小伙子是她的孙子，那姑娘是她孙子相好的女朋友。小伙子和姑娘两人都在武汉大学读书。他们三个人每人花200元来列席这个国际学术研讨会。因为，小伙子今年准备写学术论文。于是，我就逗那小伙子，我问他：“这三天会议你有什么感想？”他回答说：“我发现王蒙的脑子很灵。”王蒙在会上最后的讲话确实对他产生了影响。我心里想：“这小伙子好歹还算有脑子！”我们热烈地交谈起来，可是，情况并非我想象的那样。小伙子知道我来自新疆后，说：“噢，新疆是流放罪犯的地方。”我一下字愣住了。老妇人感到事情遭了，对孙子严厉地说：“这叫什么话！新疆是少数民族居住区，你说话可要注意啊。”我瞥了一眼小伙子，他显得很尴尬。我又问他：“你读过王蒙哪些作品？”他回答说：“我读过一、二篇作品，名字记不得了。”我说：“你要阅读王蒙的所有作品，特别是读《在伊犁》这部短篇小说集，要记住作品的名字。那时你就会理解新疆了。”可见，在今天的中国，王蒙的声音对新疆很重要。      今年秋天，我们在伊犁又接待了王蒙和他的夫人。这期间艾克拜尔.米吉提也在伊宁市，他是回来参加妹妹的婚礼的。举行婚礼的那天他对我说：“几天以后王蒙要来，先生到俄罗斯去了，俄罗斯社会科学院将授予他名誉院士称号，他是带着夫人一起去的。婚礼后我要在这儿等他几天。到时候我们一起去霍尔果斯口岸迎接他。”      11月26日王蒙过霍尔果斯口岸，我们去迎接他了。霍城县的人们也得到了消息，当地新华书店里他的著作被人们购买一空。王蒙一到边界，一些崇拜他的读者们争先恐后地拿着书迎上去纷纷请王蒙签名，王蒙站着为他们签名。中午我们在霍尔果斯口岸管委会一起用餐，并举行了体面的座谈会。吃过中午饭后，我们就向伊宁市出发了。      第二天中午王蒙把时间交给了我们。这个时间是我们提前一天申请得到的。可是负责在伊宁市接待他的一位工作人员却拒绝了我们的要求，说：“那不行，人家是部长级的领导干部，他在伊宁市的活动是自治区直接安排的。”我没有多说，只是说：“请你转告他这是艾来提.阿斯木说的，如果没有时间就算了。”因为，我是有把握的。这事是加帕尔.哈斯木、克尤木.索皮、夏克尔江.伊拉吉、乌斯满.赛利木等朋友们一起安排的。总之，我们准备了马肠子、马肉、羊肉、各类维吾尔饭食等所有的东西。王蒙一听是我们的要求，就把午餐的时间交给了我们。我们为他和他的两位随行人员都准备了礼物。午餐就安排在《明星》酒店的麦西来甫大厅里举行，我到将军宾馆把王蒙及夫人和随从人员一起接过来，我们向客人们献了花，紧接着就开始了我们的节目。      一切都进行的十分顺利。70岁的王蒙还是那样精神饱满。餐后我们抓紧时间进行我们的节目。沙依提江大叔带来了一帮子乐师，他们排成一排开始奏乐。我嘱咐他们说：“先以王蒙喜欢的民歌《黑眼睛》开始吧！”他们奏起了音乐，乐声停止后，王蒙手拿麦克风讲了话。他用维吾尔语讲话使人感到亲切。服务员，其他客人们和协助接待王蒙的人们都涌在麦西来甫大厅前面。王蒙那亲切的维吾尔语在麦西来甫大厅回荡：“我今天非常高兴，我又回到了我美丽的第二故乡。我不会忘记伊犁，在困难的日子里维吾尔人民养育了我，支持了我，借此机会，我对伊犁人民表示衷心的感谢---”      知情的人们听了他的讲话都热烈地鼓掌。我从王蒙手中接过麦克风说：“王蒙先生在半个多世纪里，用他的笔和他的爱，把新疆、特别是把维吾尔人民向全中国、全世界作了介绍。因此，我代表伊犁河谷的广大作家和诗人们对他所创作理解我们、歌颂我们的所有作品表示感谢。”场内又一次响起热烈的掌声。      沙依提大叔那双期待运气的手拿起了独塔尔琴。他的手指顿时使呆板的独塔尔琴发出了悦耳的响声。充满激情的乐师又一次放喉歌唱，我们大家都跳起舞来，王蒙与夫人崔瑞芳也翩翩起舞，气氛达到了高潮。      王蒙回到伊宁市住了两个晚上，第二天一大早就到墓地去了，祭扫了他在伊犁时已去世的朋友们的坟墓。然后又到巴彦岱乡自己曾住过的村子看望了老人们。11月28日早上我们送他到了伊宁市机场。      王蒙道了一声“我还会来的”就走了。无论他回来也好，不回来也好，他是不会忘记新疆的，他会用笔想念我们的。因为，他是我们的朋友，他通过让读者折服的作品，表达了愿意跟世界上所有的人交朋友的愿望。今年秋天他到伊犁来在‘明星’酒店跟维吾尔作家们见面时在饭桌上他问我：“艾来提.阿斯木，这个酒店有奶茶吗？”我立即吩咐酒店准备奶茶。他把茶碗推到自己跟前，把馕掰碎蘸着奶茶享用起来。后来又拿了一个热乎乎的包子。就像在40年前时一样，他津津有味地享用了奶茶和馕。没忘记用馕蘸奶茶吃的王蒙当然也没有忘记自己的朋友。他与铁衣甫江和克里木.霍加交往甚好。尤其他对铁衣甫江非常敬佩。以上两位著名诗人去世以后，他曾写文章回忆他们。他经历了许多酸甜苦辣以后，找到了生活的道路，洞悉了生存的秘密，他生活得很平静，生活得很满足，他在希望中生活，在荣誉中生活，在毅力中生活，在自己的哲学里生活，在传统文化和新文化中生活，他在新老朋友中间生活，他在读者们不停息的记忆里生活，他在未来接班人的新世界里生活，他在闻名于世的伊犁河的怀抱中生活。王蒙每次离开伊犁时，与这里的维吾尔族朋友们是这样告别的：      “我还是40年前的王蒙，在聚餐会上吃着马肠子面肺子就喝酒的王蒙，谁家盖房子我都去帮工的王蒙，学会了‘踩馕渣儿的就要倒霉’的王蒙。我没有在形形色色的荣誉中迷失方向，我依然是一个普普通通的作家，我没有玷污我的笔和自尊，对生活，对人们，对将来都没有丧失我的爱。维吾尔人，我爱你们，向你们致谢！-------       （译自《无尔塔格》文学月刊2005年第1期）